The
Pragmatic Essence of Contemporary Viet-Confucianism
The Case of
Nguyen Dang Thuc
實用主義與現代越儒
- 阮燈柔的儒學詮釋
Bài Tham luận
Hội thảo quốc
tế Nho Giáo Việt Nam
Do Viện Triết
Học (Viện Khoa Học Xã Hội Việt Nam
Prof. Trần
Văn Đoàn
Đại Học Quốc
gia Đài Loan
國立臺灣大學哲學系陳文團
Lời nói đầu
Bài viết
sau đây nhắm tìm hiểu đặc tính thực dụng trong Nho giáo Việt[1] vào giai
đoạn từ năm 1954 tới năm 1975 tại miền Nam, đặc biệt trong tác phẩm của Nguyễn
Đăng Thục,[2] và phần
nào đó, vài tác gỉa khác như Nguyễn Hiến Lê và Giản Chi.[3] Những
phân tích cách diễn giải Nho học của họ Nguyễn là những lập luận biện hộ cho
quan điểm của chúng tôi, đó là Nho giáo được sử dụng như một công cụ, và tinh
thần Nho giáo Việt ở thời này mang tính thực dụng (pragmatic).
Để biện
minh cho lối nhìn của mình, chúng tôi cấu trúc luận điểm và luận cứ sau đây: Phần
thứ nhất lý giải một cách vắn tắt quan niệm thực dụng (mà đa số học gỉa Việt đã
hiểu theo nghĩa tiêu cực).[4] Phần này
thực ra không cần thiết. Nhưng vì đây là một quan niệm đã bị hiểu lầm một cách
tai hại, nên tôi bắt buộc phải đưa vào. Chủ nghĩa thực dụng tuy mới (do giới
triết học Mỹ phát triển từ cuối thế kỷ 19), nhưng thực ra vốn nằm sâu trong bản
chất của con người, đặc biệt trong giới di dân, phải thường trực đương đầu với
những thách đố thiên tai hạn hán, rừng thiêng nước độc, và nhất là những nguy
hiểm từ chính con người. Phần thứ hai phân tích lối chuyển nghĩa, giải thích,
và lý giải kinh điển Nho học của học gỉa Nguyễn Đăng Thục để tìm ra tính chất
thực dụng này. Phần thứ ba là phần dự đoán về phương hướng phát triển của Việt
Nho trong những thập niên tới, cũng không thể thoát khỏi được lối nhìn thực dụng
này. Trong phần này chúng tôi bàn qua về chiều hướng phát triển Việt Nho của
Kim Định và nhiều học gỉa đương đại.
1. Thực dụng, Thực tiễn và Thực hành
1.1. Lối sống Việt
Trước hết,
để tránh một sự hiểu lầm cho là tôi lấy chủ thuyết thực dụng gán ghép cho Nguyễn
Đăng Thục, giống như kiểu áp đặt cái cày trước con trâu, người viết cần phải
thanh minh như sau. Thực ra khi đọc tác phẩm của Nguyễn Đăng Thục và của giới
Nho học Việt, đặc biệt lối giải thích của các học gỉa nghiên cứu Nho giáo miền
Bắc như Nguyễn Khắc Viện, Trần Văn Giàu, Vũ Khiêu, Chương Thâu, Nguyễn Tài Thư,
Quang Đạm, Phan Đ ại
Doãn, vân vân, cho tới thời gần đây, tôi đã nhận ra đến đặc tính thực dụng
trong tư tưởng của họ.[5] Coi Nho
giáo như là một công cụ, sử dụng Nho giáo tùy theo hoàn cảnh, nhu cầu, chú trọng
tới hiệu qủa của Nho giáo, cũng như việc coi đạo đức như là một phương thế giúp
đạt tới kết qủa thực tiễn... đó là những điểm chung thấy trong lối lý giải của
những nhà nghiên cứu Nho giáo này.[6] Nếu tôi
không võ đoán, thì chính lối sống thực dụng của người Việt nói chung đã tạo ra
lối suy tư thực dụng. Lối lý giải Nho giáo mang tính chất thực dụng của giới
Nho gia Việt nói chung, và việc họ chấp nhận một cách dễ dàng, coi nó như là bản
chất sống của mình... có lẽ phát chính từ chính lối sống thực dụng của người Việt.
1.2. Thực Tiễn và Thực Dụng
Chính vì nhận
ra điều này, tôi bắt buộc phải để ý đến chủ thuyết thực dụng. Trước đây, tôi đã
từng đọc nhiều tác phẩm của John Dewey,[7] và qua
Jurgen Habermas, tôi cũng để ý đến Herbert Mead và William James.[8] Nhưng có
lẽ chỉ khi tôi phải đối thoại với Richard Rorty, người tự xưng (và được công nhận)
là đại biểu của chủ thuyết Tân Thực Dụng (neo-pragmatism) về quan điểm tri thức,
đạo đức và siêu hình học của ông,[9] tôi mới
đặc biệt đi sâu hơn vào chủ thuyết này. Điều làm tôi kinh ngạc, đó là những điểm
tương đồng giữa Nho gia Việt và những người chủ trương thực dụng. Một chuyện
khác nữa cần phải giải thích, đó là việc xếp thực dụng vào phần thứ nhất chỉ là
một phương thế giúp độc gỉa tại Việt Nam
Thực dụng,
thực ra, không phải là đặc tính riêng của nước hay triết học Mỹ, mà có lẽ là bản
chất “tiên nghiệm” (theo nghĩa triết học của Immanuel Kant) của con người, đặc
biệt con người phải sinh tồn trong một thế giới bất định, bất an và hạn chế.
Kinh nghiệm tạo ra tri thức, dạy họ, chứ không phải những ý tưởng tiên thiên hướng
dẫn cuộc đời của họ. Và như vậy, chúng ta thấy, việc phản đối tính giáo điều,
chấp nhận tính uyển chuyển, vốn là đã thấy trong triết học Đông phương trước thời
Tần. Ta cũng thấy tính thích hợp vốn là đặc điểm chung nơi giới di dân và trong
cuộc sống nông thôn mà con người bán lưng cho trời, giáp mặt với đất. Ngay cả
nơi đức Khổng và Lão Tử, ta cũng có thể nhận ra lối nhìn thực dụng trong tư tưởng
của các ngài. Điển hình, đó là về cuối đời, đức Khổng hối tiếc nhiều việc, đặc
biệt việc ngài chưa hiểu thấu suốt được đạo Dịch, tức đạo lý biến đổi của trời
đất và vạn vật.[12]
Ngài hiểu rằng, không nắm được nguyên lý Dịch, thì không ai có thể xác định được
kết qủa. Lão Tử đi xa hơn khi ngài nhìn ra tính chất “vô” của Đạo, nguyên lý của
dịch. Đạo thì vốn vô thường, nên không ai có thể biết dược,[13] đừng
nói là có thể xác định được kết qủa, hay nhìn ra kết qủa tất yếu của đạo.
1.3. Khoa Học Thực Tiễn
Nếu hơn hai
ngàn năm trước, một vị “thánh” và một vị “tiên” chấp nhận sự biến đổi khôn lường
của trời đất, thì ngược lại, giới khoa học Tây phương ngay từ thời cổ Hi Lạp
cho đến ngày nay, luôn đi tìm nguyên lý bất biến, cố định, và chắc chắn. Triết
học René Descartes, nền cơ học của Isaac Newton... chỉ là kết qủa tất yếu của sự
xác tín này. Họ tin rằng thời gian và không gian tuyệt đối, và họ tin vào những
định luật bất biến. Và họ đã thành công rất nhiều. Newton Cambridge
Mặc dù
không muốn chấp nhận, và cố gắng đi tìm một quy luật bảo đảm tuyệt đối cho kết
qủa, giới khoa học cũng phải thừa nhận là việc đi tìm một kết qủa tuyệt đối chẳng
khác gì việc tát cạn biển Đông hay mò kim dưới đáy đại dương.[15] Đặc biệt,
trong khoa học con người, là một sinh vật bị giới hạn, ta phải chấp nhận hệ qủa
hạn chế. Đó là, chúng ta chỉ biết được một phần chứ không thể tất cả đạo lý.
Nói cách khác, kết qủa hoàn toàn lệ thuộc vào bản chất hữu hạn của con người,
vào điều kiện sống, thời gian, không gian cũng như những điều kiện khác mà ta
khó có thể ngờ tới.[16]
1.4. Nền Tảng của Thực Dụng
Thực vậy,
nguyên lý nhân qủa tự nó cũng không tuyệt đối chắc chắn. Cái nhân không nhất
thiết tạo ra cái qủa, mặc dù nhìn từ cái qủa ta có thể biết được phần nào về
cái nhân. Một lối nhìn như vậy, thoạt tiên xem ra đi ngược lại với lối nhìn
siêu hình học xây dựng trên tất yếu tính (necessity) và phổ quát tính
(universality). Theo đó, ‘có nhân tất có qủa” và hệ qủa của nó áp dụng trong đạo
đức như “thiện gỉa (chắc là) thiện báo,” “ác giả (sẽ bị) ác báo.” Nguyên lý
siêu hình tất yếu “có khói tất có lửa” cũng như những quy luật đạo đức mang
tính chất “tiên nghiệm” (transcendental) như “ăn qủa nhớ kẻ trồng cây,” “ăn cây
nào rào cây ấy,” “uống nước nhớ nguồn,” v.v.,[17] thực ra
không có tất yếu và phổ quát tuyệt đối như các nhà siêu hình học nghĩ.[18] Nói
theo ngôn ngữ luận chứng (logic) hình thức, lối nhìn thực dụng như vậy không
hoàn toàn theo lối nhìn hoặc duy lý (rationalism) đòi buộc phải tuân thủ nguyên
lý đồng nhất và không mâu thuẫn (Kant), hoặc duy tâm (idealism) coi cái qủa là
sự phát triển tất yếu từ cái nhân (Hegel).[19] Trong
triết học hiện đại, lối nhìn thực dụng này được phát triển một cách tinh vi qua
những tiêu đề như tôi sẽ trình bày trong đoạn sau.
1.5. Chủ Trương Th ực Dụng
Chủ trương
thực dụng bắt đầu với triết học thực hành của Aristotle, và phát triển vượt khỏi
nền triết học này. Theo Aristotle (Nicomachean Ethics), thì bất cứ tác động
nào cũng phải có mục đích. Mục đích có nhiều, nhưng trừ mục đích tối hậu, tất cả
đều mang tính chất công cụ. Mục đích này là công cụ để đạt tới mục đích khác,
cao hơn... Do đó để phán đoán một hành vi tốt hay xấu phải xét đoán mục đích của
nó, cũng như phương thế ta áp dụng để đạt tới mục đích. Hệ qủa của hành vi đó nếu
tương đồng với mục đích đã đặt ra trước, chứng minh tính chất đúng, thực, và
hay (right, true, good) của hành vi hay tác động của chúng ta. Điểm khó khăn của
Aristotle, đó là làm sao chúng ta biết được mục đích tiên thiên có trước cả cuộc
sống. Immanuel Kant giải quyết bằng ba quan niệm tiên thiên (a priori), hậu
thiên (a posteriori) và tiên nghiệm (transcendental). Triết gia lập luận, những
mục đích mà chúng ta nói đến thực ra mang tính chất tiên nghiệm. Đó là những mục
đích mà ta cấu trúc từ những kinh nghiệm tích lũy từ đời này đến đời nọ, nhưng
khi tác động, chúng xuất hiện một cách tiên thiên và hướng dẫn suy tư cũng như
hành vi của chúng ta. Nếu là tiên thiên thuần túy, thì chúng ta không thể biết
được qua lý trí (mà chỉ có thể qua đức tin như ý niệm về Thiên Chúa, tự do và
linh hồn bất tử). Nhưng nếu là hậu thiên hoàn toàn do kinh nghiệm, thì mục đích
tới sau chứ không thể có trước. (I. Kant, Phê Phán Lý Trí Thuần Túy, bản
dịch Việt ngữ của Bùi Văn Nam Sơn). Chủ thuyết thực dụng áp dụng lập luận của
Kant, nhưng chủ trương, nếu kinh nghiệm có thể thay đổi và tăng thêm, nếu kinh
nghiệm lệ thuộc vào cuộc sống, thì khó có thể có một tri thức phổ quát và tất yếu.
Và từ đó, không thể xây dựng được “nguyên lý nghĩa vụ” (deontology) quyết định
hành vi đạo đức của con người xã hội một cách tuyệt đối. Nhưng cũng không thể
chấp nhận chủ thuyết duy nghiệm (empiricism) cho rằng kinh nghiệm mang tính chất
phổ qúat (J. Locke), và tất yếu (D. Hume). Vậy nên, chủ thuyết thực dụng có những
lối nhìn sau:
(1) Hệ qủa hay
kết quả, chứ không phải là tiền đề, mới là yếu tố xác định sự đúng hay sai (consequentialism).[20]
(2) Kết qủa
đúng hay sai, tốt hay xấu được phán đoán từ đáp án. Giải đáp được vấn đề (thực
tiễn hay lí thuyết) hay không (problems-solutions của Karl Popper), giải quyết
hoàn toàn hay chỉ một phần, đó mới là mục đích của khoa học. Đây chính là triết
lý của một nền khoa học thực hành (practical sciences). Một nền tri thức đúng
là một nền tri thức có hiệu qủa, giải đáp được vấn đề qua phương thế thực nghiệm
hay phê phán không ngừng nhắm tìm ra sai lầm (trial and error) và xây dựng đáp
án mới.[21]
(3) Mà vấn đề của
con người phát sinh trong thực tiễn, tức trong chính cuộc sống và hành động lý
tưởng (John Dewey). Đó là một chủ trương duy thực (William James) nhưng không
duy vật. Lý tưởng rất cần thiết, nhưng cần phải được hiện thực hóa, và thực
hành. Kết qủa phải được đo lường với lí tưởng. Càng gần lí tưởng, càng tiến bộ.
(4) Cuộc sống
luôn biến đổi tùy theo môi trường sống, thời gian sống, và điều kiện thiên
nhiên. Đó là vấn đề của thực tiễn (realism). Lý luận sẽ chỉ là lí luận xuông nếu
không được hay không có thể áp dụng vào thực tế, giải quyết được vấn nạn đương
có.
(5) Thành thử,
những vấn nạn của con người bao gồm (5.1) những gì bất biến, (5.2) những gì biến
đổi theo môi trường, thời gian, điều kiện sống (5.3) và những gì có thể xảy ra
ngoài dự đoán hay quy luật thiên nhiên và xã hội. (Popper)
(6) Do sự biến
đổi của vấn đề, nên cần phải có sự biến đổi của phương thế. Chính vì vậy mà ta
không thể chấp nhận một phương thế duy nhất hay vĩnh viễn trong thực tế. Tri thức
tự nó cũng chỉ là công cụ.
(7) Tính thực dụng
(pragmatics) được xác nhận trong sinh hoạt con người, như thấy trong lối cấu
trúc ngôn ngữ lý tưởng hay thưc tiễn (James, T. Austin), trong giáo dục, thể chế
chính trị (Dewey), trong niềm tin và hình thành của tôn giáo, trong tương thông
(Habermas) và ngay cả trong nghệ thuật.
(8)
Do đó, kết qủa mang tính cách thử nghiệm
(experimental) chứ chưa phải là kết luận tối hậu.
Từ những định
đề trên, ta có thấy được, tính thực dụng tự nó bao hàm tính uyển chuyển, không
giáo điều (flexibility, relativism), tính hiện thực (realism), tính tự phản
tính sửa đổi (self-critical), tính thử nghiệm hay thí nghiệm (experimental,
testable), tiến bộ (progressive, liberal) cũng như tính tổng hợp chọn lọc
(selective synthesis).[22]
2. Tính Thực Dụng trong Nho Giáo - Diễn giải của Nguyễn
Đăng Thục
Như đã
trình bầy trên, việc bắt đầu với chủ thuyết thực dụng không có nghĩa là tôi đặt
cái ách trước con trâu, nhưng chủ đích chỉ để độc gỉa dễ nhận ra lối giải thích
thực dụng của Nguyễn Đăng Thục mà thôi. Tôi tập trung vào bộ sách Lịch Sử
Triết Học Đông Phương, đặc biệt phần bàn về Nho giáo, và nhất là bộ sách Lịch
Sử Tư Tưởng Việt Nam, hai bộ sách rất đồ sộ của học gỉa Nguyễn Đăng Thục.
Những giải thích Nho giáo của ông có thể tóm gọn vào những điểm trình bày trong
đoạn sau.
2.1. Phân Tích Lối Giải Thích Thực Dụng
Trong hai bộ
sách này, ta nhận ra một lối giải thích mang tính cách đại biểu cho lối hiểu
chung thấy nơi nhiều học gỉa Việt, đó là:
- Tính Công Cụ của Nho Giáo
Ông hiểu
Nho giáo như là một công cụ, hơn là một lý thuyết siêu hình. Nho giáo như là những
quy luật giao tiếp, xử thế, hay là nền tảng của “phép vua” và nhất là của “lệ
làng.” Chính vì vậy mà họ Nguyễn giải thích chữ “tu thân” trong Đại Học
cùng lúc là phương thế, một “công cụ,” “một cách sống,” v.v., và cũng chẳng
khác gì tu Phật hay tu Tiên. Ông
trích Ca dao, bị ảnh hưởng của Nho coi tu là đức tính: “Tu
đâu cho bằng tu nhà / Thờ cha, kính mẹ, ấy là chân tu.” (LSTTVN, I, 410), và
đánh đồng với Tu Phật “Tu đời này để được đời sau” (LSTTVN, I, 410). Và lối tu
như vậy không nệ vào “hình thức bề ngoài.” (LSTTVN, I, 411). Chính vì thế mà
ông giải thích “tu tính tu tâm” (Nho) theo nghĩa ‘tu nhân tích đức” (Phật, Đạo
Dân gian).
- Cuộc Sống Thực Tiễn và Quy Luật của Thực Tiễn
Ông diễn giải
tư tưởng Nho học theo cách sống của người Việt, đôi khi theo lối nhìn dân gian
hơn là bác học. Vì vậy mà ông không chú trọng đến tính trung thực với những nhà
Nho mà ông diễn giải. Vì lối sống của người Việt trọng hoà hợp, nhất là nhân
hòa, nên Nguyễn Đăng Thục lý giải những quy luật đạo đức Nho giáo theo nguyên
lý “thiên thời, địa lợi, nhân hòa.” Đó là quan niệm đạo đức “hợp thời,” “hợp
nhân” và “hợp với hoàn cảnh (đạo)” hơn. Ông viết: “ Thái độ ấy là một qúa trình
thcự hiện, tiến hóa sống động chứ không phải một hệ thống suy luận đóng khung
ong rồi, bởi thế mà từ vật chất đến tinh thần, từ thực tế đến lý tưởng là cả một
qúa trình vận động tiến tới uyển chuyển của sự sống hiện sinh phải thích ứng với
hoàn cảnh chứ không phải một khái niệm hợp lý của trí thức.” (LSTTVN, I, 409)
- Thiếu Nhất Quán hay Mâu Thuẫn
Cũng vì
tính chất “dễ hợp” này, mà họ không nhất quán trong lối gỉai thích. Cùng một
hành vi, cùng một trường hợp có những phán xử khác nhau. Cùng một tác động được
giải thích tốt xấu khác nhau tùy người tùy thời, và tùy theo cả mối quan hệ,
nhân thân. Nguyễn Đăng Thục coi tính bất nhất này là điểm đáng để ý, chính vì vậy
mà ông qủa quyết “Đạo Lão, đạo Nho, đạo Phật. đạo Thiên Chúa, đạo Tổ Tiên, đạo
Chư Vị, tất cả sống chung bên cạnh nhau thân mật và cùng nhau hợp hoá hỗ tương
nơi tâm hồn dân Việt một cách dễ dàng...” (LSTTVN, I, 409)
- Tình Nghĩa và Đạo Nghĩa
Một lối giải
thích không tách rời khỏi tình, khỏi nghĩa, khỏi sắc tộc và niềm tin tông giáo.
Nguyễn Đăng Thục nhận định cho rằng, người Việt sống trong tình nghĩa, thế nên
họ hiểu Nho giáo như là những quy luật đạo nghĩa xâ dựng trên tình nghĩa. Đạo
Tam Cương được xây dựng trên mối tình giữa cha mẹ con cái, quân vương và thần
dân, cũng như thầy và trò. Từ đó những đạo đức như trung, hiếu, nghĩa, lễ,
nhân... thực ra đều chỉ là những quy luật phát xuất từ tình nghĩa, và dùng để
giữ gìn tình nghĩa này. Ông trích từ câu xướng họa giao duyên để biện minh
(LSTTVN, I, 416):
“... Câu
thơ ba chữ rành rành:
Chữ Trung,
chữ Hiếu, chữ Tình là ba
Chũu Trung
thì để phần Cha,
Chữ Hiếu phần
Mẹ
Đôi ta chữ
Tình...”
- Hòa Quyện hay Khúc Xạ, Hỗn Hợp và Tái Cấu Trúc
Đó là một lối
hiểu mang tính hỗn hợp đồng đại (synchronic) không phân biệt thời gian hay
không gian. Nói theo những nhà nghiên cứu như Trần Đình Hượu, đó là một lối hiểu
và sống “hòa quyện” ở nhiều mặt.[23] Điều mà
Trần Đình Hượu nhận xét thực ra đã được Nguyễn Đăng Thục xác định từ cả hai chục
năm trước vào thập niên 1970 khi ông giải thích hiện tượng tam giáo đồng
nguyên. Đồng không có nghĩa là đồng nhất theo nguyên lý đồng nhất của toán học,
mà theo đúng nghĩa là “cùng” như cùng nguồn. Hoặc theo nghĩa “cùng quy về”
(belonging together) theo lối giải thích chân lý của Martin Heidegger (M.
Heidegger, Identity and Difference). Và như vậy, sự đồng tính này phải
đi qua một qúa trình như khúc xạ, hỗn hợp, hòa quyện và tái cấu trúc. Nho giáo
vào Việt Nam Phan Ng ọc gỉai thích sự dung hợp
văn hóa) lớn hay nhỏ tùy theo sự khác biệt về bản chất, hay chính cuộc sống.
Giai đoạn thứ hai là hỗn hợp. Đó là giai đoạn (biện chứng) “chẳng ra ngô, cũng
chẳng ra khoai.” Giai đoạn này có những xung đột nội tại (thí dụ giữa lối sống
dân gian và lối sống Nho gia, giữa tư tưởng phong kiến và lý tưởng xã hội),
nhưng sau một thời gian “cùng sống” hay “tranh chấp,” một sự hòa quyện xuất hiện.
Ngay cả những tư tưởng cũ, tuy bị “đè bẹp” vẫn có thể tôn tại và hoà quyện
trong một quan niệm mới. Và ngược lại, ngay cả khi đã biến thành “chủ đạo,” tư
tưởng chính thống vẫn tiếp thu những giá trị cũ, cũng như những gì mới... trong
một qúa trình liên tuc. Từ một sự hòa quyện (fusion) như vậy, người Việt tái cấu
Nho giáo. Thí dụ như việc tái cấu Nho giáo trong cuộc sống tông giáo, tin vào
Phật, và sống đạo Lão. Nguyễn Đăng Thục viết:
“Đạo Nho, Đạo
Lão, Đạo Phật, khác nhau về quan điểm, nhưng cùng nhằm vào mục đích chung, bởi
thế mà chúng có thể bổ túc cho nhau thành một thế giới quan đầy đủ về ba phương
diện đòi hỏi của con người; ý chí, tình cảm, lý trí, tức là Chân, Mỹ, Thiện.”
(LSTTVN, I, 447).
- Tính Chất Ưu Tiên của Thực Tiễn
Lý thuyết
không thực sự quan trọng, nhưng chính hành động và hệ qủa làm cho lý thuyết dễ
được chấp nhận hơn. Nói cách khác, lý thuyết được dùng như lời biện hộ, hợp lý
hóa hành động. Chính vì vậy, cùng một lý thuyết có nhiều lối lý giải khác nhau,
không những nơi mỗi học gỉa, mà ngay chính nơi cùng một học gỉa, và tùy vào sự
việc, hay tác động hay nơi nhân vật được nói đến. Cùng một hành vi sát nhân,
người được coi là anh hùng, người bị đổ cho tội khủng bố. Cùng một tác động tiếm
quyền, người thì đưọc cái danh dự “làm cách mạng,” “yêu nước,” v.v., kẻ khác
thì bị gán cho tội “phản bội” “làm rối loạn xã hội.” Tất cả những đặc tính trên
cấu tạo thành điều mà tôi cho là lối suy tư thực dụng trong Nho giáo Việt.
Nguyễn Đăng
Thục qủa quyết, đó chính là lối sống Việt, và do vậy, để hiểu tư tưởng Việt,
chúng ta phải “... đi từ cái ý thức tập thể cộng đồng của nông dân tìm diễn tả,
không những bằng ngôn gnữ, giọng ca, mà bằng tất cả cử động trai gái đối đãi,
trao đổi một cách bồng bột trong các cuộc sum họp, hội hè theo nhịp xuân sang
thu tới.” (LSTTVN, I, 32)
2.2. Lối Suy Tư Thực Dụng
Qua phân
tích lối giải thích thực dụng về Nho giáo của Nguyễn Đăng Thục trong phần diễn
giải những lý thuyết chính của Khổng Tử và những bậc tiên hiền qua đời sống và
cách suy tư Việt, ta có thể nhận ra sáu điểm chính như đã trình bầy trong phần
trên. Trong phần này, chúng tôi muốn nhấn mạnh lý do tại sao Nguyễn Đăng Thục lại
có lối giải thích không nhất quán, không theo nguyên tắc khoa học coi trọng sự
nhất quán hay tương đồng giữa lý thuyết và hệ qủa, và nhất là lối dung hợp dễ
dãi giữa các lý thuyết khác biệt và những cách sống khác nhau. Chúng tôi cho lối
nhìn và gỉai thích như vậy mang tính chất thực dụng: Lối giải thích Nho giáo
mang tính chất thực dụng này thực ra phát sinh từ chính lối suy tư, hiểu, và sống
một cách thực dụng của giới trí thức Nho học vào thế kỷ thứ 20 tại Việt Nam.
Tính chất thực dụng này có thể thấy nơi: Thứ nhất, họ Nguyễn vẫn còn tin tưởng
vào Nho giáo như là một công cụ có ích trong thời đại Tây hóa và hiện đại hóa.
Thứ hai ông đưa Nho
giáo lên hàng ý thức hệ, một mẫu mực để dùng vào việc tu thân (đạo đức), hay việc
quản lý xã hội (chính trị), và để giải thích xã hội, con người. Thứ ba, ông coi Nho giáo như nột mẫu
số chung (cùng với một số mẫu số khác như Phật giáo, Đạo giáo và cả Kitô giáo)
để xác định và hiểu tư tưởng Việt. Thứ tư, mẫu số Nho giáo hòa hợp vào những
cách sống khác, tạo ra một mẫu số mới ta tạm gọi là nho Việt. Nho gia Việt có
thể đồng thời là một Phật tử, một Kitô hữu, một đạo gia, hay một nhà duy vật vô
thần. Nho gia Việt vẫn đề cao chữ trung, chữ hiếu, chữ lễ, chữ nghĩa, chữ
tín... nhưng họ hiểu những đạo lý trên theo một nghĩa rộng hơn như hiếu với
dân, hiếu với nước hiếu với bạn bè... Tương tự, trung không phải chỉ trung
quân, mà còn trung với dân, với nước, với cộng đồng... Đại nghĩa là trung với
dân, hiếu với dân... hơn là trung với vua hay hiếu với cha mẹ. Nguyễn Trãi từng
là một ví dụ. Nguyễn Du cũng hành xử như vậy. Và Nguyễn Công Trứ cũng không phải
ngoại lệ. Đây chính là những đặc điểm mà
chúng ta thấy trong chủ trương của thuyết thực dụng, theo đó ngay cả những lý
tưởng cao siêu tự nó đã mang tính chất công cụ. Mục đích không thể tách biệt khỏi
phương pháp. Đạo đức là mục đích nhưng đồng thời cũng là công cụ.
2.3. Lối Suy Tư Thực Dụng của Giới Nghiên Cứu Nho Học:
Nguyễn Hiến Lê và Giản Chi
Tương tự,
chúng tôi cũng nhận thấy những nét đặc thù này trong lối diễn giải của Nguyễn
Hiến Lê và Giản Chi. Vì trọng tâm của bài viết đặt vào tác phẩm của Nguyễn Đăng
Thục, nên nơi đây chúng tôi chỉ phác qua vài nét chính về lối nhìn của hai tác
giả Nguyễn Hiến Lê và Giản Chi.
Nguyễn Hiến Lê khi nhận định về triết học Trung quốc như sau:
“- Có tinh cách thực tiễn,
-
Chú trọng vào sự liên quan giữa Trời và người,
-
Trọng sụ trực giác (hoặc đốn ngộ) hơn sự luận chứng”
(Đại Cương Triết Học Trung Qu ốc,
I, 120)
Nhận định như vậy, họ Nguyễn xác quyết là “hai phần nhân sinh
và chính trị lấn hẳn hai phần vũ trụ và tri thức.” (I, 120). Do đó, “người
Trung hoa coi sự lập đức qúy hơn sự lập công, sự lập công lại qúy hơn sự lập
ngôn.” (I, 120). Ông kết luận “Vì vậy họ tọng thực tế, trọng luân lý, chính trị,
cho rằng mọi sự suy nghĩ tìm tòi phải đưa tới cứu cánh nâng cao đời sống vật chất
và tinh thần của dân...” (I, 121). (I, 705)
3. Tạm Kết: Lối Suy Tư Thực Dụng và Giới Nho Gia Việt Hiện
Nay
Nếu nắm được
lối suy tư thực dụng của người Việt, ta sẽ không ngạc nhiên khi thấy lối nhìn về
Nho giáo như vậy nơi các học gỉa miền Bắc, và đặc biệt nơi giới trung niên ngày
nay. Giáo sư Trần Ngọc Vương, một môn sinh của Giáo sư Trần Đình Hượu, đồng
quan điểm cho là Nho giáo mang tính chất công cụ,[24] mặc dù
ngày nay công cụ này mang tên đạo đức “một đạo đức được đề xuất lần đầu tiên từ
những đồng tình cảm, và thích dụng cho những cộng đồng tình cảm đó...”[25] Ngoài
ra, họ Trần cũng nhận ra tính chất ứng xử uyển chuyển của Nho giáo. Ông viết: “
Không bị truy sát, không diễn ra một cuộc đấu tranh tư tưởng thật sự là to lớn
giũa Nho giáo và các học thuyết khác cả trước, trong và sau khi nho giáo mất
vai trò ý thức hệ, cuộc rút lui của Nho giáo vì vậy dường như diễn ra một cách
êm thắm. Nó chỉ tự vô dánh hóa đi, chứ không cần thiết phải trốn tránh, nắp nép
trước các đối thủ.”[26]
Họ Trần nói
đúng phần lớn. Nho giáo, mặc dù bị “bách hại” trong thời Cách Mạng Văn Hóa
(1966-1977), nhưng không thể gay gắt bằng việc cấm đoán và sát hại Kitô giáo.
Và ngay cả thời Tần Thủy Hoàng, hành động man rợ chôn sống Nho gia và đốt sách
thánh hiền cũng chỉ mang tính cách nhất thời và không hệ thống.[27] Lí do
chính, có lẽ chính là lối nhìn khác biệt về đường lối Nho giáo hơn là nền đạo
lý Nho giáo, và hơn cả thế nữa, việc “bách hại” Nho giáo là do chính những người
thấm nhuần Nho học. Một Mao Trạch Đông, một Lưu Thiếu Kỳ hay một Chu Ân Lai , không ai không được
thấm nhuần nền giáo dục Nho giáo, ít nhất trong cách sống.
Tại Việt Nam
Trường hợp
đấu tố cha mẹ, các bậc trưởng thượng trong thời Cải Cách Ruộng Đất là một sai lầm
tai hại của lối giải thích dễ dãi này. Người ta cho trung với nước, hiếu với
dân cao hơn là trung với chủ, hiếu với cha mẹ mình. Và người ta tự hợp lý hóa
cái tội tầy đình giết cha mẹ, sát hại thầy giáo, tàn sát đồng bào, vi phạm nhân
quyền của mình với việc họ “đạo đức” trung thành với quốc gia, một quan niệm rỗng
tuyếch bị vua quan và những nhà độc tài lũng đoạn. Tương tự, vụ đàn áp Nhân Văn
Giai Phẩm và Cách Mạng Văn Hóa, thực ra chúng chỉ là kết qủa của một thứ Nho
giáo nửa mùa, vất bỏ bản chất Nho giáo mà chỉ giữ lại tính công cụ của nó. Để bảo
vệ tính chính thống (như Hán nho) người ta phải dẹp bỏ những ý kiến của bách
gia chư tử. Để bảo vệ lối hiểu biết rất hạn hẹp về chủ thuyết Mác-Lê, những người
như Tố Hữu đã đè nén đầy đọa những người từng là đồng chí của mình. Làm như thế
họ phạm vào chính cái sai lầm khốn nạn của Tần Thủy Hoàng.
Nhưng nói
cho cùng, lối giải thích này, thực ra cũng do động lực thực dụng sai khiến. Họ
cho bất cứ lý thuyết nào cũng chỉ mang tính chất công cụ mà thôi. Các nhà lãnh
đạo đã từng tin vào chủ thuyết Mác Lê như là một công cụ mới, hiệu qủa hơn...
và tưởng rằng việc phế bỏ gía trị Nho giáo sẽ làm cuộc cải cách nhanh hơn và hiệu
qủa hơn. Nhưng rồi với thảm bại sụp đổ của khối Đông Âu và nước lãnh đạo chủ
thuyết Mác Lê, với sự trì trệ trong mọi lãnh vực của Trung Qu ốc và Việt Nam Trung Qu ốc
và Việt Nam khôi phục lại gía trị Nho giáo. Tại Việt Nam
Việc khôi
phục Nho giáo do đó không phải là khôi phục cái gía trị của chính đạo lý, mà là
cái vai trò công cụ của nó. Nhưng mà đạo lý của Nho giáo là gì, nếu không phải
là vai trò công cụ giúp “tu thân tề gia trị quốc và bình thiên hạ.”[28] Nói cho
cùng, người ta vẫn chưa tìm ra được một công cụ có hiệu qủa lâu dài nào khác
hơn là chính Nho giáo, nhất là trong việc bảo vệ chế độ và quyền bính. Sau một
thời gian bị vất ra bên lề, Nho giáo được “tái cấu.” Cũng chính những học gỉa từng
phê phán Nho giáo lại là những người nhận ra tính chất ưu việt của nó. Không, họ
không phải những người theo chủ nghĩa thời cơ. Đừng nghĩ thế, bởi vì họ vẫn
trung thành với tính chất thực dụng của Nho giáo, nếu hiểu thực dụng theo nghĩa
áp dụng phương pháp hiệu qủa để đạt tới mục đích. Nho giáo, nếu là một công cụ,
thì ở đời nào nó vẫn có gía trị nếu có hiệu qủa. Hoặc nó sẽ bị đào thải nếu cái
công cụ đó mất đi hiệu lực.
Như vậy, để đạt tới hiệu xuất
cao, thì bắt buộc phải cải tiến công cụ đó. Từ sức lực của con người với hai
bàn tay trắng, cho tới con trâu với cái cầy, đó là một cải tiến. Từ con trâu đi
trước cái cầy theo sau cho tới người ngồi lái máy cầy, và rồi máy cầy tự động
canh điền, gặt lúa, giã gạo, đóng bao..., đó chính là hiện đại hóa, hay cơ khí
hóa. Hiện đại hóa Nho giáo... một khẩu hiệu của cuối thế kỷ 20 bên Đài Loan, Hồng
Kông, Singapore... bây giờ đã biến thành một khẩu hiệu mới cho Trung Qu ốc và Việt Nam.[29] Và với
đường hướng thực dụng này, Nho giáo sẽ biến thành một công cụ hiệu qủa hơn.
Trong mỗi người sẽ có một “cỗ máy đạo đức” tự động phát sinh và điều khiển con
người. Đây có lẽ là lối nhìn của Lý Quang Diệu khi ông phát động chương trình dạy
Nho giáo (và các tôn giáo khác) cho những em bé ở ngay tuổi vừa mới bắt đầu lớn
vào thập niên 1980s ở Singapore
[1]
Trong tư tưởng Việt, nói chung, không có sự phân biệt rõ ràng giữa Nho giáo và
Nho học. Trần Tế Xương có nhắc đến “cái học nhà Nho,” nhưng thi sỹ hiểu như lối
học thi cử làm quan cũ: “Cái học nhà nho đã hỏng rồi/ Mười người đi học chín
người thôi.” Trần Đình Hượu, và Phan Đ ại Doãn... (Phan Đ ại Doãn chb., Một Số Vấn
Đề Nho giáo ở Việt Nam, HàNội: Nxb Chính Trị Quốc Gia, 1998) cũng nói đến
Nho học và Nho giáo, nhưng cũng không đưa ra một định nghĩa rõ ràng hay sự khác
biệt giữa Nho học và Nho giáo. Thế nên chúng tôi dựa theo Trần Trọng Kim (Nho
Giáo, 1943. Tái bản, Sài Gòn, 1971), dùng tiếng Nho giáo hoặc đạo nho theo
cả hai nghĩa Nho học và Nho giáo nơi đây. Tuy vậy, trong bộ sách Việt Triết
Luận Tập (Tập 1, Washington , D.C. - Los
Angeles
[2]
Nguyễn Đăng Thục, nguyên là Giảng viên Triết học Đông phương tại ĐH Văn Khoa,
Sài Gòn. Ông cũng là người sáng lập Khoa Triết Học tại Đại Học Vạn Hạnh (đóng cửa
sau 1975), và là chủ nhiệm đầu tiên cho đến năm 1975. Ông được biết đến như một
trong những người đi tiên phong trong việc khôi phục triết Đông và tư tưởng Việt
với 2 bộ sách tiêu biểu: Lịch sử Triết học Đông phương (5 Tập) (Sàigòn,
1971), và Lịch sử tư tưởng Việt Nam
[3]
Nguyễn Hiến Lê là một tác gỉa và dịch gỉa với trên 100 tác phẩm và dịch phẩm.
Cùng với Giản Chi, một nhà cựu học, Nguyễn Hiến Lê biên soạn bộ Đại cương
triết học Trung quốc (1963). Tái bản: Los Alamitos, Ca.: Xuân Thu, Không
niên ký).
[4]
Giới báo chí, và ngoài triết học, thường hiểu (sai) chủ thuyết thực dụng như là
“lối sống thực dụng,” tức là một kiểu sống xu thời vụ lợi thiển cận. Đây là mốt
lối đánh đồng chủ thuyết với lối sống, y hệt như họ đã từng đánh đồng chủ thuyết
hiện sinh (existentialism) với “lối sống hiện sinh” (buông thả). Đã có một thời,
nhiều giáo sư giảng dậy triết học hiện sinh (như Giáo sư Nguyễn Văn Trung) đã từng
bị các nhà nghiên cứu triết học của nhà nước sau 1975 cáo buộc tội phát tán một
nền triết học “buông thả, phản động, tư bản.” Giáo sư Nguyễn Tấn Hùng (ĐH Đà Nẵng)
nhận ra vấn nạn này, nên từng đề nghị dịch từ pragmatism sang tiếng Việt
là “chủ nghĩa hành đông,” hay “triết học thực tiễn.” (“Về Một Số Thuật Ngữ Triết
Học, Chính trị-Xã Hội Có nguồn gốc Từ tiếng nước ngoài.” Tạp chí Triết học,
2009. Nguồn: www.vientriethoc.com.vn/vientriet=articles_details&id=9178cat=518pcat=
Tiếc là, hai thuật ngữ Giáo sư Hùng đề nghị không phản ảnh hoàn toàn ý nghĩa của
thực dụng. Cũng cần phải nói, đó là chủ nghĩa hành động đã có trong Anh ngữ với
từ “Actionism,” hay “philosophy of action,” trong khi triết học thực tiễn thì
ngay từ thời Aristotle đã có, đó là “practical philosophy” hay “practical
sciences.”
[5]
Vũ Khiêu chb., Nho Giáo Xưa và Nay (Hà Nội: Nxb Khoa Học Xã Hội, 1991),
Nguyễn Tài Thư., Nho Học và Nho Học Việt Nam (Hà Nội: Nxb Khoa Học Xã Hội,
1997). Cũng xem Trần Văn Đoàn, “The Ideological Essence of Vietnamese
Confucianism,” International Journal of Philosophy, Vol.2., No 2 (2004),
cũng như Trần Văn Đoàn “Confucianism in Vietnam” in Antonio Cua, ed., The
Encyclopedia of Chinese Philosophy (London-New York: Routledge, 2003).
[6]
Xin tham khảo: Trần Văn Đoàn, The Transformation of Vietnamese Confucianism
(Washington D.C.
[7]
John Dewey, Democracy and Education (1916), Experience and Nature
(1925). Ngoài ra, Morton White, The Origin of Dewey’s Instrumentalism
(New York: Columbia University Press, 1943), và Robert B. Talisse, A
Pragmatist Philosophy of Democracy (Ithaca: Cornell University Press,
1991). On line Edition.
[8]
Jurgen Habermas, Theory of Communicative Action, 2 vols. (Frankfurt: Suhrkamp,
1981). Bản tiếng Anh do Thomas McCarthy
(Boston: Beacon, 1987). Cũng như Jurgen Habermas, On the Pragmatics of
Social Interaction (1976). Bản tiếng Anh do Th. McCarthy
(Boston: Beacon, 1979).
[9]
Richard Rorty trong loạt bài thuyết trình tại Khoa Triêt Học, ĐHQG Đài Loan và
Viện Âu Mỹ (Viện Nghiên Cứu Trung Ương , 04.1995). Xuất bản
trong Euro-American Journal (Academia Sinica) (1996-7). Tái xuất bản
trong Richard Rorty, Truth and Progress: Philosophical Papers ÌÌI
(Cambridge: Cambridge University Press, 1998).
[10]
Cho đến gần thập niên 1990, giới nghiên cứu triết học miền Bắc nói chung vần
chia ngành triết học ra thành hai nhánh: nhánh chính thống với chủ nghĩa
Mác-Lê, và nhánh đối nghịch là nền triết học tư bản. Xthk. Nguyễn Trọng Chuẩn,
chb., Nửa Thế Kỷ Nghiên Cứu và Giảng Dậy Triết Học ở Việt Nam
[11]
Nguyễn Trọng Chuẩn, như trên, ctr. 20-21: “Một trong những thành qủa mà ngành
triết học đạt được... Điều này có ý nghĩa hết sức quan trọng, bởi vì tất cả những
cái đó là cơ sở để cho lý luận cách mạng và đường lối cách mạng của Đảng thâm
nhập vào cán bộ và quần chúng, trở thành niềm tin khoa học, trở thành sức mạnh
vật chất để đánh thắng kẻ thù trong chiến tranh xâm lục, bảo vệ tổ quốc và giành
những thành tựu to lớn trong xây dựng hòa bình.”
[12]
Luận Ngữ, VII, xvi: “Tử viết gia ngã sổ niên tốt dĩ học dịch khả dĩ vô đại
quá hĩ”
[13]
Đạo Đức Kinh, 1: “Đạo khả đạo phi thường đạo...”.
[14]
Stephen Hawking, A Short History of Time (London: Bantam Books, 1988):
“Nếu mà chúng ta tìm ra được một lý thuyết thống nhất (a unified theory), thì
có lẽ đó chính là chiến thắng cuối cùng. -- bởi vì vì vậy mà chúng ta có thể biết
được Chúa (biết được đầu óc Chúa nghĩ như thế nào). (Câu cuối cùng trong tập
sách).
[15]
Stephen Hawking, như trên..
[16]
Jean-Francois Lyotard, The Postmodern Condition – A Report on Knowledge
(1979). Geoffrey Bennington và Brian Massumi dịch. (Manchester: Manchester
University Press, 1984). Phần 1 :The Field: Knowledge in Computerised
Societies”
[17]
Nhưng nếu suy tư thực dụng là bản chất Việt, thì làm sao chúng ta giải thích được
sự kiện người Việt cũng chấp nhận thuyết nhân qủa như là một chân lý tuyệt đối
phải tuân thủ, với những quy luật đạo đức như trung hiếu qua những câu ca dao tục
ngữ trên. Chúng tôi sẽ lý gỉai thêm về vấn nạn này trong cái mà chúng tôi gọi
là “tổng hợp siêu việt... có mục đích” như trường hợp tam giáo đồng nguyên, hay
Đạo Cao Đài , Hòa Hảo ở miền đông bằng
sông Cửu Long.
[18]
John Dewey, Experience and Education (1938). Trong tác phẩm này, Dewey
chủ trương một nền giáo dục tiến bộ dựa trên một cấu trúc tương đối, tự do, và
uyển chuyển (relatively unstructured, free and progressive).
[19]
Richard Rorty, Objectivity, Relativism and Truth: Philosophical Papers I
(Cambridge: Cambridge University Press, 1991)
[20]
Stephen Darwall (Ed), Consequentialism (Oxford
[21]
Karl Popper, Conjectures and Refutations: the Growth of Scientific Knowledge
(Routledge, 1963). Theo Popper thì tri thức phát triển được là nhờ vào chính sự
phê phán chối bỏ những lý thuyết trước. Bởi lẽ bản chất của bất cứ lí thuyết
khoa học nào cũng có thể sai lầm (fallible). Ngay cả những lí thuyết (như thuyết
cơ khí của Newton
[22]
Theo tự điển Wikipedia, chủ thuyết thực dụng bị ảnh hưởng của Francis
Bacon coi tri thức tự nó đã là quyền lực (ipsa scientia potestas est), của
David Hume coi tri thức và tác động mang tính chất tự nhiên (naturalistic
account of knowledge and action), của chủ trương thuyết hiện thực trực tiếp
(direct realism) của Thomas Reid, của Immanuel Kant với chủ trương lý tưởng
(idealism), của George F. Hegel với thuyết tinh thần thời đại (temporality), của
thuyết duy danh (nominalism) và của John Stuart Mill, cũng như chủ trương loại
bỏ những quan niệm không rõ ràng (unclear concepts) của George Berkeley. Nói
cách chung chủ thuyết thực dụng bao hàm chủ thuyết công cụ (instrumentalism),
chủ thuyết duy kinh nghiệm cực đoan (radical empiricism), chủ thuyết thực chứng
hóa (verificationism), chủ trương tính tương quan quan niệm (conceptual
relativity). Nó cũng dựa một phần nào vào chủ thuyết công lợi (hay công ích)
(utilitarianism). Xin tham khảo: www.wikipedia.org/wiki/Pragmatism
[24]
Trần Ngọc Vương, “Vận mệnh của Nho giáo qua những biến thiên lịch sử.” Trong Thực
Thể Viêt Nhìn Từ Các Tọa Độ Chữ. (Hà Nội: Nxb tri Thức, 2ó0), ctr. 138,
139.
[25]
Trần Ngọc Vương, nt., tr.143.
[26]
Trần Ngọc Vương, nt., tr. 144.
[27]
Theo Hồ Thích thì Tần Thủy Hoàng ra lệnh chôn sống trên 4 trăm người thuộc bọn
“Phương , tức những kẻ bói toán.. Xin
thk. Hồ Thích, Trung Qu ốc Triết Học
Sử. Bản dịch tiếng Việt của Huỳnh Minh Đức,
[28]
Trần Văn Giàu, “Nho giáo Việt Nam
[29]
Thực ra, việc phục hưng Nho giáo tại Trung Qu ốc đã bắt đầu vào cuối
thập niên 1980 với sự ủng hộ của Đặng Tiểu Bình. Nhưng phải đợi đến đầu thế kỷ
21, ta mới thấy phong trào hiện đại hóa chính thức được cổ võ. Hàng năm Bắc
Kinh đều tổ chức “Bắc Kinh Luận Đàm” và cả “Thượng Hải Luận Đàm”, trong đó đề
tài “Hiện đại hóa Nho giáo” luôn được đề cập. Đỗ Duy Minh, nguyên giáo sư Nho học
tại ĐH Harvard, người từng tham dự phong trào “Hiện đại hóa Nho giáo” tại Đài
Loan, Singapore... được giao cho trọng trách này. Hiện nay họ Đỗ là Viện trưởng
Viện.. tại ĐH Thanh Hoa, Bắc Kinh.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét