Món Quà Tặng Cô

QUAN NIỆM CỦA WILLIAM JAMES VỀ CHÂN LÝ (*)

William James (1842 - 1910) là một trong những trụ cột của chủ nghĩa thực dụng Mỹ. Nhà triết học Mỹ đương đại M. White đánh giá vị giáo sư đáng kính của Đại học Harvard “là hành tinh lớn của giới triết học, ông xoay chuyển trên trục của mình và thu hút các vật tỏa sáng khác của chủ nghĩa thực dụng vào trong lĩnh vực hoạt động mạnh mẽ của mình” [1; 5]. Không chỉ dừng lại ở chủ nghĩa thực dụng Mỹ, W.James còn là “nhà triết học sáng chói có ảnh hưởng mạnh mẽ đến toàn thể triết học hiện đại”[2; tr.195]. Mặc dù những đánh giá chỉ mang tính chất tham khảo, tuy nhiên không thể phủ nhận triết học thực dụng của James giống như những quả bộc phá có sức triệt hủy cao đối với mọi rào cản, mở đường cho sự thăng tiến của con người Mỹ, cho nền văn minh của xã hội Mỹ và cho sự phát triển của nước Mỹ trong hiện tại và tương lai.

            Khi nghiên cứu về triết học thực dụng của W.James, có thể nhận thấy trung tâm của toàn bộ di sản tư tưởng phong phú ấy chính là phương pháp thực dụng (pragmatic method), chủ nghĩa kinh nghiệm triệt để (radical empiricism), và học thuyết chân lý (theory of truth). Ba thành tố ấy hợp lại thành “cây đinh ba” sắc bén cắm thẳng vào mảnh đất triết học Mỹ đương thời, tuy màu mỡ nhưng cũng chứa không ít tạp chất, nhằm tìm thấy ở đó những nét đặc trưng trong phương thức suy tư và thực hành triết học của người Mỹ.

Phát triển những quan điểm của Charles Sander Peirce(**) về phương pháp xác định ý nghĩa của tư tưởng trên cơ sở hiệu quả thực tiễn, James đã xây dựng chủ nghĩa thực dụng thành một học thuyết về chân lý. Mặc dù phải đối mặt với không ít lời phê bình từ bốn phương tám hướng nhưng không thể phủ nhận học thuyết chân lý chính là một đóng góp to lớn của James vào sự phát triển của chủ nghĩa thực dụng Mỹ.

            Bài viết này không có tham vọng bao quát toàn bộ triết học phong phú của W.James mà chỉ tập trung phân tích những kiến giải của ông về chân lý, qua đó làm sáng tỏ thêm một trong những khía cạnh lý luận đặc sắc của chủ nghĩa thực dụng Mỹ.

Ngay từ đầu, W.James đã xác định rõ chủ nghĩa thực dụng của ông, về thực chất, là một loại phương pháp khám phá chân lý hay rõ hơn đó chính là một học thuyết về chân lý. Trong Chủ nghĩa thực dụng: Một danh xưng mới cho những lối tư duy cũ, W. James viết: “Chủ nghĩa thực dụng bao gồm: trước hết, một phương pháp; và thứ hai, một học thuyết về cái gì là chân lý”[5; tr.65]. Luôn quán triệt phương pháp thực dụng ấy, W. James đã xây dựng một học thuyết chân lý đầy hấp dẫn đối với nhiều thế hệ con người Mỹ.

     Học thuyết chân lý của James được xây dựng trên cơ sở quan niệm về ý nghĩa của Peirce. Trong hai bài viết “Xác lập niềm tin” (The Fixation of Belief, 1877) và “Làm thế nào để ý tưởng của chúng ta sáng rõ (How to Make Our Ideas Clear, 1878), Peirce chỉ rõ mục tiêu của chủ nghĩa thực dụng là nhằm làm cho tư duy của chúng ta sáng rõ và xác định ý nghĩa của quan niệm bằng những hệ quả thực tiễn có thể nhận thức được của nó. W.James không phủ nhận toàn bộ quan niệm của nhà triết học tiền bối nhưng ông cũng nhấn mạnh thêm rằng ngoài ý nghĩa đó thì chủ nghĩa thực dụng còn là phương thức thẩm định giá trị (chân thực hoặc sai lầm) của quan niệm. Với ý hướng ấy, ngay sau khi viết Chủ nghĩa thực dụng (1907), ông đã tiếp tục xuất bản Ý nghĩa của chân lý (The Meaning of Truth, 1909) nhằm khẳng định rõ chủ nghĩa thực dụng, về bản chất, là học thuyết về chân lý. Trong hai tác phẩm này, James đã đưa ra những kiến giải vô cùng đặc sắc về vấn đề chân lý mà không phải nhà triết học đương thời nào cũng làm được như thế. Bây giờ, chúng ta sẽ trở lại với những nội dung đặc sắc trong quan niệm của William James về chân lý.

     Trước hết, chân lý không phải là thuộc tính của thực tại mà chẳng qua chỉ là “ý niệm” của chúng ta về thực tại.

Đây là điểm quan trọng thể hiện rất rõ lập trường thế giới quan triết học của ông. “Trong cuộc tranh luận giữa chủ nghĩa thực dụng và chống chủ nghĩa thực dụng… thì cả hai đều tin vào sự tồn tại của các khách thể, cũng như tin vào những ý niệm của chúng ta về chúng. Tuy nhiên sự khác biệt là ở chỗ những người thực dụng chủ nghĩa xem chân lý chỉ thuộc lĩnh vực các ý niệm, mà cụ thể là tính khả thi của chúng; trong khi chân lý của người chống chủ nghĩa thực dụng dường như chỉ thuộc khách thể” [dẫn theo: 8; tr.355]. Từ lập trường của chủ nghĩa thực dụng, James hiểu chân lý là những ý niệm phù hợp với cái gọi là “thực tại” (reality). Trong Lời mở đầu của Ý nghĩa của chân lý, W.James viết: “Chân lý là một thuộc tính cố hữu của ý niệm. Nó có nghĩa là sự phù hợp của các ý niệm, cũng như sai lầm nghĩa là không phù hợp của các ý niệm với thực tại” [dẫn theo: 8; tr.353]. Theo James, “thực tại” được hợp thành từ ba phần: thứ nhất là, dòng cảm giác (the flux of sensations); thứ hai là, mối liên hệ giữa các loại tri giác tức thời; và thứ ba, những chân lý đã thu được trước đó. Như thế, trong kiến giải của James, hai khái niệm “thực tại” và “tồn tại khách quan” không đồng nhất mà là dị biệt. W.James hiểu “tồn tại khách quan” là thế giới chưa được nhận thức kiểu như “vật tự nó” (Ding an sich) của I. Kant, nghĩa là bản thân chúng không có gì là thật hay giả, thiện hay ác; còn cái gọi là “thực tại” thì lại có mối liên hệ chặt chẽ với bản thân chủ thể, được chủ thể công nhận trên cơ sở niềm tin. James chỉ rõ, nền tảng và khởi nguồn của thực tại đều là tính chủ thể của mỗi cá nhân cụ thể, do đó thực tại cũng nên được hiểu là “thực tại cụ thể” (concrete reality). Chẳng hạn như trước khi được chúng ta nhận biết thì ngôi nhà đã là một tổ hợp nhiều thuộc tính khác nhau, nhưng một khi nó được gọi là “ngôi nhà” thì chẳng qua là do chủ quan chúng ta công nhận những tiện ích và công dụng thực tế của nó. Có lẽ, việc James công khai phủ nhận “phản ánh luận” của chủ nghĩa khách quan cũng xuất phát từ góc nhìn chủ quan này.

     Xét ở một khía cạnh khác, nên hiểu như thế nào về sự phù hợp của quan niệm với thực tại? Phải chăng đó là sự thống nhất giữa tư tưởng với hiện thực khách quan? Trong Chủ nghĩa thực dụng, James đã giải thích rõ, sự phù hợp của quan niệm với thực tại xét đến cùng chẳng qua là sự phù hợp năng động của chủ thể với khách thể. Một quan niệm được coi là chân lý không nhất thiết phải xác thực với hiện thực khách quan mà trên thực tế đó là một quá trình chứng thực tính hiệu quả của quan niệm (người viết nhấn mạnh). Điều đó có nghĩa là, một quan niệm được xem là chân lý khi được chứng thực là có hiệu quả thực tế đối với chủ thể, nói cách khác, là thông qua thực tế để chứng thực xem quan niệm ấy có thể đáp ứng nhu cầu của con người, giúp con người đạt được thành công hay không. Cách hiểu chân lý theo hướng giá trị luận này có những điểm hợp lý nhất định, song nếu nhấn mạnh đến cực đoan thì tất yếu sẽ đưa đến thái độ phủ định tiêu chuẩn khách quan của chân lý, thậm chí còn phủ định cả mối quan hệ người, làm cho con người không thể trao đổi tư tưởng với nhau do bởi sự khác biệt quan niệm về tính hiệu quả của các cá nhân.

     Để giải quyết vướng mắc trên, James đề xuất khái niệm “chứng thực gián tiếp” (indirect verification). Với chứng thực gián tiếp thì chân lý chủ yếu là một quá trình chứng thực nhưng điều đó không có nghĩa là các quan niệm của con người trong đời sống hàng ngày một khi chưa được chứng thực thì vẫn chưa được thừa nhận là chân lý. Tính gián tiếp thể hiện ở chỗ, những quan niệm dù chưa được chủ thể chứng thực một cách trực tiếp, nhưng nhờ mối quan hệ xã hội giữa người với người nên quan niệm có thể được chứng thực gián tiếp bởi những người có mối quan hệ với chủ thể. Và theo James, chứng thực gián tiếp và chứng thực trực tiếp đều có giá trị như nhau bởi vì dù có thể không được “thấy tận mắt, sờ tận tay” nhưng nếu đã được thẩm định gián tiếp qua những người khác thì xem như quan niệm đó đã được chứng thực. James viện dẫn đến loại chứng thực gián tiếp này trong chế độ tín dụng của thị trường để biện luận cho quan điểm của mình. Ông giải thích, phần lớn chân lý dựa vào một loại chế độ tín dụng để tiếp tục tồn tại giống như tiền tệ lưu thông trong ngân hàng, nên anh có thể tiếp nhận chứng thực của tôi đối với sự vật nào đó, còn tôi cũng có thể tiếp nhận sự chứng thực của anh đối với sự vật khác. Chúng ta mua bán chân lý qua lại như vậy. Nghĩa là, tính chân thực của quan niệm không nhất thiết phải do chính bản thân chủ thể chứng thực mà có thể do người khác chứng thực và tín nhiệm. Chủ thể không cần tự mình chứng thực một quan niệm, tư tưởng mà có thể trao đổi chân lý cho nhau dựa trên nhu cầu của mỗi người. Chúng ta có thể liên hệ trao đổi chân lý này với sự vận hành của nền kinh tế thị trường, trong đó người sản xuất không nhất thiết phải sản xuất ra tất cả các loại hàng hóa mà thông qua thị trường người ta có thể mua bán với nhau để có được những thứ họ cần. Chúng tôi cho rằng, đây là một quan niệm “đặc chất” Mỹ: không chỉ mới mẻ mà còn đầy táo bạo.

     Thứ hai, chân lý không phải là lý tưởng phổ quát, tuyệt đối mà là một quá trình cụ thể, tương đối.

Theo James, chân lý là một quá trình trong đó quan niệm được chứng thực hiệu quả thực tế đối với chủ thể - cá nhân. James tuyên bố, trong quan niệm về chân lý thì giữa chủ nghĩa thực dụng và siêu hình học truyền thống tồn tại một hố sâu ngăn cách khó có thể vượt qua. Nếu như siêu hình học truyền thống thường quan niệm chân lý trên một “hệ tĩnh”, cứng đờ, thiếu sức sống, rằng một khi con người quan niệm hợp lý về sự vật thì xem như đã “đến được nơi cần đến”, còn người theo chủ nghĩa thực dụng kiên trì tính cụ thể, năng động của chân lý. James viết: “Tính chân thực của một quan niệm không phải là một thuộc tính trì đọng cố hữu của nó. Chân lý diễn ra với một quan niệm. Nó trở thành chân thực, được kiến tạo bởi các sự kiện. Tính chân thực của quan niệm thực chất là một sự kiện, một quá trình” [6; tr.vi].

     Như thế, có thể hiểu chủ nghĩa thực dụng của James không chấp nhận chân lý tồn tại trong hình thức lý tưởng toàn thiện toàn bích kiểu truyền thống. Không một học thuyết nào có thể phản ánh một cách trọn vẹn, đầy đủ hiện thực, vì thế không thể và không bao giờ tồn tại một chân lý tuyệt đối, tối cao. Từ cách hiểu ấy, trong Quan niệm của chủ nghĩa thực dụng về chân lý, James viết: “...chân lý được tạo nên từ các chân lý trước đó, niềm tin của con người trong bất kỳ lúc nào đều do rất nhiều kinh nghiệm tích lũy lại. Nhưng bản thân những kinh nghiệm này lại là một phần trong tổng số kinh nghiệm thế giới, và vì thế nó cũng trở thành tư liệu tích lũy cho tương lai. Chừng nào thực tại còn là thực tại khả nghiệm thì cả nó và các chân lý mà con người đạt được về nó vẫn tiếp tục quá trình biến đổi miên viễn - sự biến đổi này có thể hướng đến một mục tiêu xác định nào đó nhưng đều đang thay đổi” [7; tr.171]. Suy rộng ra, trong đời sống hiện thực khi con người đứng trước bối cảnh mới, sự việc mới thì ngay lập tức vận dụng những tri thức phù hợp đã được tích lũy (dưới dạng kinh nghiệm) từ đó xác lập phương pháp giải quyết vấn đề nhằm đưa lại hiệu quả. Quá trình chân lý đòi hỏi chúng ta phải hướng một bộ phận kinh nghiệm này sang một bộ phận kinh nghiệm khác mới hơn, dùng chân lý cũ để lý giải “thực tại” mới, dùng kinh nghiệm cũ giải thích kinh nghiệm mới hay nói cách khác là gắn sự vật mới lên chân lý cũ, gắn kinh nghiệm mới lên kinh nghiệm cũ để duy trì tính liên tục của quá trình chân lý.   
      Xuất phát từ quan niệm chân lý không nhất thiết phải là sự phù hợp giữa tư tưởng và hiện thực khách quan, James đã đi đến phủ nhận chân lý khách quan đồng thời xác lập chân lý trên tinh thần chủ quan về lợi ích. Theo ông, tùy vào thời điểm, hoàn cảnh, địa vị, lập trường khác nhau thì có thể có vô số cách nhìn nhận khác nhau về một hiện thực khách quan, và do đó cũng sẽ có vô số chân lý khác nhau tùy thuộc vào quan niệm về lợi ích của chủ thể. Điều đó lý giải vì sao James khẳng định, chân lý không phải là cái gì trừu tượng cố hữu có tính phổ quát cho tất cả mọi người (như quan niệm của siêu hình học truyền thống) mà chân lý luôn luôn là cụ thể, có thể phân biệt rạch ròi chân lý của tôi, chân lý của anh. Vì mang tính cụ thể nên chân lý cũng không phải là “Phổ quát” và “Duy nhất” = “Truth” (chữ T viết hoa) mà là “số nhiều” = “truths” (chữ t không viết hoa và chữ s). Với quan niệm trên đây, James muốn mọi người hiểu rằng số lượng chân lý là không hạn chế, có bao nhiêu cá nhân, bao nhiêu tập đoàn người thì có bấy nhiêu chân lý. Bất cứ cá nhân, tập đoàn người nào cũng có thể lựa chọn chân lý riêng cho mình. Một tư tưởng nào đó thỏa mãn được nhu cầu vật chất, tinh thần của anh ta, phù hợp với thói quen của anh ta thì tư tưởng đó là chân lý của anh ta. Tuy nhiên, James ghi chú thêm rằng, đó chỉ là những chân lý cấp thấp, còn chân lý cấp cao hơn đó là những chân lý có phạm vi ảnh hưởng rộng rãi, lâu dài như chân lý của tôn giáo, thần học… Có lẽ việc người ta gọi triết học của William James là chủ nghĩa đa nguyên cũng bắt nguồn từ cách hiểu về chân lý số nhiều này của ông.

     Thứ ba, chân lý được xác định dựa trên tính hữu dụng thực tế.

Có thể khẳng định rằng, dựa trên tính hữu dụng thực tế để bàn về chân lý là một trong những đặc trưng nổi bật nhất của chủ nghĩa thực dụng “phiên bản W. James” (Jamesian version of Pragmatism). Trong nhãn quan của nhà triết học thực dụng Mỹ, một quan niệm được coi là chân lý khi nó thỏa mãn nhu cầu, ham muốn có ích của con người, có thể làm cho con người đạt được thành công mà không cần phải phí công kiểm chứng sự phù hợp của quan niệm đó với đối tượng phản ánh trong hiện thực khách quan. Hiệu quả và sự thành công của cá nhân là tiêu chuẩn căn bản của chân lý. James đề ra công thức nổi tiếng về chân lý như sau: Chân lý là cái đem lại ích lợi thực tế. Từ khía cạnh tích cực, có thể xem đây là điểm nhấn trong học thuyết chân lý của James thể hiện rõ tinh thần khoan dung của văn hóa Mỹ: bất cứ cái gì hữu dụng thì đều được chấp nhận như là cái hợp lý.

     James giải thích thêm, sở dĩ loài người xem việc theo đuổi chân lý là tối cần thiết bởi vì nó thiết thực cho cuộc sống. Một quan niệm nào đó một khi có ích và xa hơn là đem lại thành công cho con người thì bất kể nó phản ánh đúng thực tế khách quan hay không, thậm chí là hoang đường, phản khoa học (tín điều tôn giáo, lừa đảo…) thì đều được xem là chân lý. Ngược lại, một quan niệm mà tự bản thân nó không giúp ích gì cho con người thì dù có phản ánh đúng hiện thực khách quan đi chăng nữa cũng bị coi là hoang đường, là sai lầm. Để chứng minh cho quan điểm của mình, James đã viện dẫn một ví dụ như sau: khi chúng ta bị lạc vào rừng sâu bỗng nhiên thấy một con đường nhỏ có dấu chân bò, lúc ấy cái quan trọng nhất là suy nghĩ nhất định cuối con đường này sẽ có nhà ở. Nếu tôi suy nghĩ như vậy và men dọc theo con đường thì tôi có thể được cứu. “Ở đây tư tưởng chân thực có tác dụng, vì ngôi nhà của đối tượng tư tưởng là có tác dụng. Vì vậy, giá trị thực tế của quan niệm chân thực về cơ bản là do đối tượng của quan niệm xảy ra theo tính chất quan trọng thực tế của chúng ta” [1; tr.105-106].

      Nhìn chung, có thể nhận thấy trong triết học thực dụng của James, mọi tính khách quan của chân lý đều bị bác bỏ. Ông tuyên bố công khai rằng, chủ nghĩa thực dụng cho phép mỗi một người đều có chân lý của riêng mình giống như mọi người có thể tùy ý phân chia, lựa chọn các loại sự vật trong dòng ý thức, có thể phán xét tính thật, giả của quan niệm, tư tưởng. Họ có thể chọn ra những chân lý “của riêng mình” tùy vào nhu cầu, ham muốn của bản thân họ. Một quan niệm không cần biết nguồn gốc xuất phát từ đâu, khoa học hay thần học, duy vật hay duy tâm, hễ được chứng minh là hữu ích đối với đời sống thực tế của con người thì nó là xác thực, là chân lý. Nói rõ ra, trong mắt nhìn của James, chân lý và tính hữu dụng luôn song hành với nhau. Cách hiểu chân lý này của James đã có những ảnh hưởng nhất định đến các đại biểu sau này của chủ nghĩa thực dụng Mỹ, nhất là John Dewey(***).

     Thứ tư, chân lý luôn hướng đến con người.
    Nhà triết học thực dụng nhân bản Châu Âu F.C.S. Schiller (1864–1937) từng tuyên bố: không thể tồn tại thứ chân lý phi nhân vị, tất cả chân lý thực dụng đều mang tính nhân bản, đều hướng đến con người. Chúng tôi cho rằng, đây là một luận điểm đáng suy ngẫm. Bấy lâu nay, có thể do vô tình hay hữu ý, người ta thường nhìn chủ nghĩa thực dụng với một ánh mắt ít thiện cảm; thậm chí có người còn miệt thị nó như là một thứ triết học rẻ tiền, bỏ quên con người để dành chỗ cho những tính toan lạnh lùng. Nhưng sự thật không đơn giản như thế. Phê phán một cái gì xấu thì dễ nhưng chứng minh điều đó một cách thuyết phục mới là điều khó. Vấn đề cần giải đáp ở đây là nếu không có căn bản triết lý thì liệu chủ nghĩa thực dụng có thể có được địa vị đáng nể trong một “thị trường tư tưởng Mỹ” vốn có độ sàng sẩy khắt khe như thế hay không? Với tư cách là một sản phẩm tinh thần của thời đại, chủ nghĩa thực dụng Mỹ không thể thiếu một căn bản triết lý vững chắc và căn bản triết lý ấy, chúng tôi nghĩ rằng, chính là tính hướng đến con người của nó. Quả thực, cái tinh thần nhân bản ấy trở thành sợi chỉ đỏ xuyên suốt các tác phẩm của James. Chính bản thân ông cũng đã từng thừa nhận: điểm xuất phát của chủ nghĩa thực dụng là chủ nghĩa nhân bản (humanism).

Xuất phát từ lập trường của chủ nghĩa nhân bản, James đề xuất rằng, chân lý do con người sản sinh ra đồng thời lấy kinh nghiệm và cảm giác của con người làm tiêu chuẩn phán xét chân lý. Nói cách khác, học thuyết thực dụng về chân lý của James ra sức nhấn mạnh kinh nghiệm chủ quan của chủ thể đối với ý nghĩa của chân lý. Chân lý chẳng qua chỉ là di sản của “nhân hóa”, gắn liền với con người, với kinh nghiệm đang biến đổi của con người. Toàn bộ chân lý đều do con người dựa vào nhu cầu của mình sáng tạo ra, lấy mức độ thỏa mãn nhu cầu của con người làm thước đo chuẩn. Sự tồn tại và tính chất của chân lý phụ thuộc vào con người, do con người quyết định. Trong Chủ nghĩa thực dụng, James khi nhấn mạnh tất thảy chân lý đều do con người tạo ra nhằm thực hiện mục đích và đáp ứng nhu cầu của mình. Chân lý chẳng qua chỉ là công cụ thỏa mãn dục vọng tình cảm của con người, vì thế xét đến cùng, không có thứ chân lý nào có thể vượt qua con người, rằng giá trị của con người là tuyệt đối, là tối cao mà mọi chân lý không có nhiệm vụ gì khác ngoài phục tùng giá trị tối cao đó. Quan niệm này của James về chân lý bị chỉ trích dữ dội từ phía những người phê phán ông. Trong chuyên luận về James, tác giả Vương Ngọc Bình nhận định: “Sai lầm của James về con người sáng tạo chân lý không phải (ở chỗ - VP) ông chủ trương chân lý có tính năng động của con người mà là ông tuyệt đối hóa điểm này, xóa bỏ cơ sở khách quan của chân lý, thậm chí quy kết toàn bộ thực tại và chân lý do chủ quan con người sáng tạo” [1; tr.122]. Có thể hiểu được thái độ của những người phê phán bởi lẽ, xét ở mức độ nhất định, con người có tính chủ động trong quá trình sáng tạo thế giới nhưng vấn đề căn cốt ở đây là cần hiểu tinh thần chủ động, sáng tạo của con người không phải là tùy tiện, chủ quan mà trên cơ sở những tiền đề của nó và tuân thủ quy luật khách quan. Một khi tách rời những tiền đề và quy luật khách quan ấy thì mọi luận bàn về tính sáng tạo của con người chỉ là ảo tưởng, duy ý chí mà thôi.

Học thuyết chân lý là một trong những nội dung tư tưởng đã tạo dựng nên tên tuổi của William James với tư cách là một đại biểu ưu tú của chủ nghĩa thực dụng Mỹ. Người ta có lý khi đưa ra nhận định, học thuyết chân lý của ông được xác lập trên lập trường của chủ nghĩa thực dụng đã cung cấp một hướng tiếp cận, một lối kiến giải và một phong cách tư duy mới về một vấn đề “cổ xưa” của truyền thống triết học phương Tây khởi từ kỷ nguyên của các thành bang. Chính tác giả của bộ Lịch sử triết học phương Tây đã khẳng định chủ nghĩa thực dụng của W.James đã đưa ra “một định nghĩa mới về chân lý” [9; tr.816].

Mặc dù học thuyết chân lý của ông bị phê phán khá nặng nề do quá đề cao lợi ích chủ quan của cá nhân và tính bất định trong xem xét chân lý, tuy nhiên cũng không thể phủ nhận việc James đã kiên quyết phủ nhận mọi hình thức lý tưởng tuyệt đối của chân lý, khẳng định tính chủ thể của chân lý và vai trò của hiệu quả trong nhận thức và hành động. Đó là những giá trị tích cực trong học thuyết chân lý của James cần được tiếp nhận và suy ngẫm.

Với những kiến giải táo bạo thể hiện rõ “chất Mỹ”, học thuyết thực dụng của W.James về chân lý đã cung cấp một bảng hướng dẫn quý giá cho mỗi con người Mỹ đang khao khát tự lập thân trên miền đất hứa vốn dĩ không phải lúc nào cũng trải đầy hoa hồng.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1.   Vương Ngọc Bình (2004), Uyliam Giêmxơ, Nxb Thuận Hóa - Trung tâm Văn hóa Ngôn ngữ Đông Tây, Hà Nội.

2.     Bochenski, I.M.(1969), Triết học Tây phương hiện đại, Ca Dao xuất bản, Sài Gòn.

3.     Bùi Đăng Duy, Nguyễn Tiến Dũng (2009), Triết học Mỹ, Nxb Chính trị quốc gia, Hà Nội.

4.     Lưu Phóng Đồng (2004), Triết học phương Tây hiện đại - Giáo trình hướng đến thế kỷ XXI, Nxb Lý luận chính trị, Hà Nội.

5.   James, William (1907), Pragmatism: A New Name for Some Old Ways of Thinking, Longmans, Green Co., New York, London and Toronto.  

6.  James, William (1909), The Meaning of Truth, Longmans, Green Co., New York, Bombay and Calcutta.

7.     James, William (1948), Essays in Pragmatism, Hafner Publishing Co., New York.

8.  Muelder, G.W., Sears, Laurence (1940), The Development of American philosophy: A Book of Readings, Boston: Houghton Mifflin.

9.  Russell, Bertrand  (1994), History of Western Philosophy, Routledge, London.

---

(*) Bài đăng trên Tạp chí Châu Mỹ ngày nay (Viện Nghiên cứu Châu Mỹ), số 5, 2013.
(**) Charles Sander Peirce được xem là người sáng lập chủ nghĩa thực dụng. Tuy nhiên, cuộc đời và sự nghiệp của  Peirce không được thuận lợi như W.James. Khi còn sống, Peirce là một nhà triết học có tri thức bách khoa nhưng người ta vẫn chưa nhận thức được vị trí quan trọng của ông trong dòng chảy của triết học Mỹ. Phải đến thập niên 1920, tức là sau khi Peirce qua đời, giới học thuật mới bắt đầu tiến hành nghiên cứu lại các tác phẩm của Peirce và giật mình nhận ra một sự thật rằng Peirce chính là người đã sáng lập chủ nghĩa thực dụng Mỹ.
(***) Khi luận bàn về vấn đề chân lý, John Dewey cũng có những kiến giải khá tương đồng với William James. Theo Dewey, phán quyết nào đảm bảo tính hiệu quả cho hành động thì đó là phán quyết đúng đắn. Cái gì cho phép giải quyết thành công những tình huống nan giải thì cái đó được công nhận là chân lý. Tuy nhiên, trong các tác phẩm sau này, nhìn chung Dewey không còn mặn mà với thuật ngữ “chân lý” nữa mà thay bằng thuật ngữ “sự khẳng định có cơ sở”.

KHÍA CẠNH CON NGƯỜI TỰ LẬP THÂN TRONG TRIẾT HỌC NHÂN SINH MỸ

Lê Văn Tùng

Đại học Đồng Tháp

Nước Mỹ không có truyền thống triết học lâu dài như các nước châu Âu, nhưng lại là nước thực hành tốt nhất triết học của họ, vì đích hướng đến trong triết học đó là giải quyết các vấn đề nhân sinh. Trong bài viết này, các tác giả tập trung vào khía cạnh con người tự lập thân trong triết học nhân sinh Mỹ. Chủ đề này được bóc tách từ lịch sử văn hoá – xã hội và các trào lưu triết học tiêu biểu, mang đặc trưng Mỹ: chủ nghĩa thực dụng, chủ nghĩa cá nhân, chủ nghĩa nhân vị, chủ nghĩa hiện sinh.

1. Triết học là sự biểu hiện tập trung cao nhất tinh thần của thời đại, theo đó triết học Mỹ là sự thể hiện tinh thần của nước Mỹ. Nếu so với châu Âu thì nước Mỹ không có bề dày lịch sử về mặt triết học, vì lịch sử nước Mỹ chỉ bắt đầu từ thế kỷ XV (kể từ khi C. Columbus phát hiện ra châu Mỹ), trong khó lịch sử của châu Âu diễn ra trước đó hàng chục thế kỷ, và triết học của họ xuất hiện từ rất sớm.

Về tính chất mà nói, triết học Mỹ không giống với triết học Âu châu. Triết học ở các nước châu Âu là sản phẩm của tư duy tư biện thuần khiết, hàn lâm học thuật và đi theo chiều hướng phản tư các khái niệm, các định đề,.... Trong khi đó, triết học Mỹ là một nền triết học “tung bay ngoài trời tự do”, nó không phải là sản phẩm của nhà kính mà là kết quả của quá trình phát triển nước Mỹ. Tocqueville trong cuốn Nền dân trị Mỹ  đã nêu lên tính chất triết học của nước Mỹ rằng: nó “vượt thoát khỏi tính hệ thống, thoát khỏi cái ách của thói quen, khỏi các châm ngôn sống gia đình, các quan điểm giai cấp, và ở một mức độ nào đó là thoát khỏi các định kiến dân tộc; chỉ coi truyền thống như là một thứ thông tin, và chỉ coi các sự kiện đang xảy ra là một cách xem xét hữu ích để hành động khác đi và hành động tốt hơn; tìm tòi theo lối tự lực và chỉ tìm ngay bên trong bản thân mình cái nguyên cớ của sự vật, hướng tới kết quả mà không bị trói tay vào các phương tiện, nhằm vào cái gốc vấn đề thông qua cái biểu hiện bề ngoài, đó là những nét chủ chốt đặc trưng cho cái phương pháp triết học của người Mỹ”[1].

Những vấn đề cơ bản của triết học nhân sinh Mỹ là những vấn đề thuộc đời sống con người. Chủ đề tự lập thân là một trong những chủ đề mang tính biểu trưng trong triết học nhân sinh Mỹ. Chủ đề không tách rời quá trình hình thành và phát triển nước Mỹ. Vấn đề này là vấn đề thường trực trong suốt quá trình phát triển nước Mỹ. Crèvecoeur (1753 - 1813) trong nhiều năm nghiên cứu về nước Mỹ ghi lại rằng: “những người châu Âu di cư sang Mỹ đã từ thân phận ti tiện trở thành một nhân cách, từ người phục vụ trở thành người chủ, từ tên nô lệ của một lãnh chúa tàn bạo trở thành người tự do, có quyền sở hữu ruộng đất và của cải của một xã hội tự quản. Thật là một cuộc đổi đời! Chỉ là sự thay đổi như thế đã tạo ra những con người Mỹ”[2]. Đây là một quá trình minh chứng về tinh thần tự lập của người Mỹ trải dài cùng sự phát triển đến thịnh vượng của nước Mỹ.

Cùng với nhiều nhà tư tương Mỹ, J. Fichou đã thích ứng rất nhanh nhạy về tình hình nước Mỹ và ông đã cổ vũ tinh thần tự lập của những cá trong xã hội Mỹ bằng một “khẩu lệnh” rằng:  “chúng ta thực sự có thể tự hoàn thiện, nếu ta muốn”[3]. Nhờ “khẩu lệnh” mang tính tuyên truyền này, nước Mỹ đã trở thành mảnh đất mầu mở để đung dưỡng những tinh tự lập vượt khó để vươn lên, và trong những số phải kể đến: Henry Ford (1863-1946) - người đã đi đầu trong lĩnh vực công nghiệp sản xuất ôtô giá rẻ; Morgarn (1837-1913) - đại gia ngân hàng và tiền tệ của Mỹ; Carnegie (1835 -1919) - vua của ngành gang thép Mỹ; Rockerfeller (1839-1937) - vua dầu lửa Mỹ; William Hearst (1863-1951) - vua báo chí Mỹ; Adward Boke (1863-1930) - vua xuất bản Mỹ, Duke (1856-1925) - vua thuốc lá Mỹ,... Alexis de Tocqueville đã gọi đó là “những người công dân độc lập”, “những kẻ vốn không đủ giàu và cũng không đủ thế lực để có được một ảnh hưởng đến số phận đồng loại, song những con người cá thể đó lại tích lũy đủ trí tuệ và của cải để có thể tự thỏa mãn mình. Những con người này chẳng nợ nần ai, có thể nói là những con người này chẳng trông chờ ở ai hết; họ quen với việc luôn luôn tự coi mình được tách xa khỏi tất cả, họ tự nguyện hình dung toàn bộ số phận mình như là chỉ nằm trong bàn tay mình mà thôi”[4].

Thomas Jefferson (1743 - 1826) không chỉ là nhà luật học, lập công đầu trong việc kiến tạo ra bản Tuyên ngôn độc lập của nước Mỹ (1776) mà ông còn là một nhà triết học tầm cỡ của nước này. Tư tưởng của T. Jefferson là một sự hoà quyện giữa triết học và luật học nhưng không phải chỉ để tạo ra các định chế mang tính luật pháp mà còn là những vấn đề mang tính khái quát hoá triết học sâu sắc cho nhân sinh Mỹ, ông tuyên bố, “quyền tự do cá nhân cần phải được triệt để thực hiện, đó là quyền tự chủ và độc lập”. Quyền tự do cá nhân như là điều kiện căn bản để tự lập thân.

B.Franklin (1706 -1790), là một mẫu hình của con người tự lập thân, người Mỹ gọi ông “người Mỹ sáng suốt nhất”. Ông không những là một chính khách, nhà ngoại giao, nhà văn, nhà sáng chế, chuyên gia in ấn, nhà khoa học mà còn là hiện thân của một “nhà triết học về cuộc đời”. B. Franklin nổi tiếng với các trâm ngôn rằng: “Chúa giúp đỡ những ai tự giúp đỡ mình”, “thời gian đã đi qua thì chớ quay lại nữa” “ngủ sớm, dậy sớm, đó là sự khôn ngoan, sức khỏe, kiếm sống tốt”,... từ những quan niệm như vậy đã đưa B.Franklin từ hai bàn tay trắng, từ thân phận ngheo hèn trở thành người giù có và thành đạt, được nhân dân Mỹ hết mực tôn kính đến mức cuốn Tự truyện của ông đã trở thành cẩm nang sống cho người Mỹ.

Sự thành đạt của cá nhân với người Mỹ không chỉ là “mệnh lệnh của ý chí” mà nó còn là “mệnh lệnh của trái tim”, vì thế nhà thơ W.Whitman (1819 - 1892) cho rằng, một cuộc đời thành đạt là một cuộc đời đầy xúc cảm, mang những tư tưởng đẹp đẽ, rực rỡ, phong phú về tình cảm và tình yêu. Tác phẩm Lá Cỏ của ông đã diễn tả sinh động về khả năng kỳ diệu của cá nhân, đó là tư tưởng cổ vũ một sự tự do biểu hiện bản thân, không bị khuôn vào một trật tự ước lệ nào hay một tình thế ổn định, đó là một người tự do sử dụng quyền độc lập, tự chủ để nuôi dưỡng và đi theo “cái tôi” của mình và tìm ra bản thân mình trong các quyết định đó.

2. Trong số rất nhiều trào lưu triết học thì chủ nghĩa thực dụng là biểu trưng của triết học nhân sinh Mỹ, bởi lẽ nó là trào lưu triết học được sinh ra ở Mỹ và phát huy tác dụng tốt nhất ở quê hương của nó. Mục tiêu quan trọng nhất của chủ nghĩa thực dụng chính là tính hiệu quả trong hành động của mỗi cá nhân.

C.S.Peirce (1839 - 1914) – người khai sinh ra chủ nghĩa thực dụng Mỹ cho rằng, sự vật khách quan hay không là không quan trọng, quan trọng là nó có tạo ra hiệu quả thực tế cho con người hay không. Pierce cho rằng, triết học là một loại phương pháp để giải quyết các hoài nghi nhằm xác lập niềm tin. Nhưng niềm tin đó là gì? Peirce trả lời rằng, đó không phải là niềm tin cố chấp, hoặc do uy quyền áp đặt cũng không phải niềm tin lý tính theo kiểu Descartes (1596 - 1650), mà là niềm tin được xác định do hiệu quả của quá trình kích thích - phản ứng của hành động, của mỗi con người với tư cách là chủ thể. Pierce cho rằng, ý tưởng có giá trị hay không là ở kết quả thực tiễn của nó quyết định.

William James (1842 - 1910) – người làm cho chủ nghĩa thực dụng trở thành hệ thống, đưa nó vào từng “ngõ ngách” của đời sống Mỹ lại chủ trương một chân lý “giá trị tiền mặt”. Tức là, sự hành động của cá nhân phải hướng đến hiệu quả thực tế, hiệu quả đó phải thảo mãn một nhu cầu nào đó của cá nhân, và sự thoả mãn nhu cầu cá nhân phải đo bằng “giá trị tiền mặt”. Lý luận của James chỉ ra rằng, để hành động, mỗi cá nhân cần phải có niềm tin, để có niềm tin cá nhân đó phải có kinh nghiệm. (kinh nghiệm + niềm tin + hành động = hiệu quả).

John Dewey (1850-1954) – người triển khai hệ thống triết học thực dụng của Pierce và James và làm cho cả thế giới biết đến chủ nghĩa thực dụng Mỹ. Hơn ai hết, Dewey là người triển khai chủ nghĩa thực dụng vào đời sống xã hội một cách tốt nhất. Đặc biệt là trong lĩnh vực giáo dục, ông cho rằng để giáo dục coá hiệu quả, người học được quyền chủ động lĩnh hội kiến thức sau khi đã thảo với thầy giáo, chứ họ không phải là cái bình để nhà trường thích rót cái gì vào cũng được. Đó là dân chủ được đề cao.

J. Dewey rất đề cao sức mạnh của ý chí, của giá trị vật chất và xem đó là căn nguyên của mọi thành công. Chỉ khi nào đạt được thành công thì mới xem đó là chân lý, và ngược lại chân lý chính là sự thành công. J.Dewey viết: “Nếu chúng ta đạt được thành tựu trong việc của mình, tức là chúng đáng tin cậy vững vàng, chắc chắn, tốt, chân chính”[1]. Tuy nhiên, theo Dewey không phải chỉ có một mà là có nhiều, đúng như cách nói của Krisnammuti: “chân lý là một mảnh đất không có đường đến”. Vì thế, Schiler (1864 - 1937) cũng tuyên bố: “Cho phép bất cứ người nào cũng có chân lý của riêng mình”. Những quan điểm như vậy của chủ nghĩa thực dụng đã cung cấp cho nhân sinh Mỹ một quy chế triết học, một nguyên lý để hành động cho mình, vì mình, là lập thân, lập nghiệp.

Chủ nghĩa cá nhân Mỹ bao giờ cũng đặt con người (cá nhân) ở ngôi thứ nhất, ở giá trị trong tính cụ thể của nó. Người Mỹ nói rằng, con người phải được đảm bảo để có thể tự cai trị lấy mình. Hoạt động đưa lại giá trị (hiệu quả, chân lý) phải là số một. Thế nhưng, tại sao con người lại trở nên vong thân, lại trở thành một tạo phẩm thừa thải của tạo hóa khi kết quả hành động (những hàng hóa) quay lại báo thù con người. Chủ nghĩa nhân vị Mỹ đã ra đời để sửa chữa lại những “khuyết tật con người” đó ở Mỹ.

Chủ nghĩa nhân vị ra đời ở châu Âu nhưng cũng xuất hiện và phát triển mạnh mẽ ở Mỹ gắn với nhiều tên tuổi như Bowne (1847 - 1910), Brightman (1884 - 1953), Flewelling (1871 - 1960) và Hocking (1873 - 1966) sở dĩ như vậy là vì chủ nghĩa cá nhân, chủ nghĩa cô đơn đã là những giá trị truyền thống của nước Mỹ.

Người Mỹ rất đề cao tính độc lập, tính cá nhân. Con người tự lập thân Mỹ chỉ hành động theo những giá trị thiêng liêng của mình. Lý do lịch sử giải thích cho điều này là người Mỹ rất tôn sùng những “anh hùng cô đơn”, “anh hùng trinh thám”, xã hội Mỹ lại rất đề cao những con người sớm rời bỏ mái ấm gia đình (xuất gia), tự bứt phá trong cạnh tranh. Bởi vậy, họ phải tự thân chấp nhận kiếm sống nuôi thân không dựa dẫm, bấu víu vào ai, điều gì ngoài thân phận của mình.

Người Mỹ đề cao con người hành động một cách độc lập, điều đó đồng nghĩa đề cao nhân vị, bởi vì bằng hành động người ta tìm thấy mình trong những kết quả, những ý nghĩa mà nó “mặc vào” cho đối tượng. Bowne cho rằng, nhân vị là tôi ý thức về cái tôi (đời sống cá nhân) cho nên mọi thực tại được thiết định bằng phạm trù duy lý là vô nghĩa, thực tại được thấy ra trong sự xác nhận, trong giá trị (sự đánh giá), đó là cái mà tôi đang nghiệm thấy. Brightman đi xa hơn Bowne ở chỗ phủ nhận những bản chất mà chủ nghĩa khái niệm nêu ra. Ông cho rằng “cái tôi” sinh ra bản chất đấy là một hành vi sáng tạo nhờ vào thân xác (chủ thể). Đương thời, bên kia Đại Tây Dương, J.P.Sartre (1905 - 1980) – linh hồn của phong trào hiện sinh Pháp cũng cho rằng “hiện sinh có trước bản chất”.

Vậy, con người sáng tạo dựa trên cơ sở nào? Hocking (1873 - 1966) cho rằng, niềm tin là cơ sở của ý chí sáng tạo. Niềm tin đó nằm trong kinh nghiệm, trong bản năng sâu thẳm của thân xác (chủ thể). Trong nhận thức học, Bowne khẳng định rằng nhân vị là cái tôi sẽ kiểm thảo lý trí, tức là khái niệm, sau đó dùng các khái niệm đã kiểm thảo để giải thích thế giới. Đã là nhân vị thì bao giờ cũng độc đáo, cái độc đáo nhất là Thượng đế vì Ngài là một nhân vị vô hạn và tối cao. Nhân vị của tha nhân là đa nguyên, nhưng lại có thể thông giao với nhau trong tương tác. Sự thông giao ấy biểu hiện ở chỗ, chúng đều là những biểu hiện của nhân vị Thượng đế. Thượng đế là một khế ước được giao kết bởi các nhân vị, Bowne gọi đó là chủ nghĩa nhân vị cộng đồng. Chủ nghĩa nhân vị Mỹ cho ta thấy cách giải thích của người Mỹ về sự liên kết giữa họ trong quá trình tự lập thân.

Cùng với chủ nghĩa nhân vị, chủ nghĩa hiện sinh đặc biệt là chủ nghĩa hiện sinh thực dụng và chủ nghĩa Freud mới cũng tạo ra những hướng đạo cho con người tự lập thân ở Mỹ tiếp tục bước qua xã hội hậu công nghiệp. Karen Horney (1885 - 1952), đại biểu chính của chủ nghĩa Freud mới ở Mỹ cho rằng, xung động ở vô thức quyết định hành vi của con người, nhưng đó không phải là xung động vô thức của bản năng tính dục như Freud nói mà là nhu cầu an toàn. Điều quan trọng là phải tạo được một môi trường lành mạnh để cá nhân phát triển về nhân cách, xóa bỏ được lo âu, thỏa mãn được nhu cầu an toàn.

Ý tưởng của Horney có lẽ tập trung phê bình vào những khuyết tật truyền thống của giáo dục Mỹ. Chủ nghĩa nhân bản của Bà giúp ta nhìn ra mặt trái của xã hội Mỹ, một xã hội đề cao chủ nghĩa cá nhân, mà mặt cực đoan của nó đã đẩy cá nhân ra xa nơi nương náu tinh thần cho những giá trị con người (gia đình, cộng đồng...).

Nhưng không nên nghĩ rằng người Mỹ đã đánh mất lòng tin vào “cái tôi”, và chủ nghĩa cá nhân của họ. Người Mỹ đã giải quyết sự “quá tải tinh thần” đó bằng một tinh thần lạc quan cũng “rất Mỹ”. R Harper nhà triết học hiện sinh Mỹ cho rằng, chủ nghĩa lạc quan Mỹ đã thực dụng hóa chủ nghĩa bi quan để tạo nên một chủ nghĩa hiện sinh có nhiều khả năng mạnh mẽ về cuộc sống. Chủ nghĩa hiện sinh Mỹ là phương tiện để người Mỹ tự cai quản lấy mình. Paul Tillich (1886 - 1965) nhà triết học Mỹ cho rằng, để sống hiện sinh con người cần phải có niềm tin nhưng đó không phải là một niềm tin phổ quát mà là niềm tin xuất phát từ kinh nghiệm (chủ thể), con người dựa vào kinh nghiệm của mình để hiện hữu, để làm chính mình, cho nên, về phương diện ấy, con người là cô đơn, và do đó con người có tự do để tự biểu hiện bản thân. Ở đây, Tillich đã đồng ý với James rằng không nên hiểu Chúa theo quan điểm của chủ nghĩa hữu thần. Chúa là một niềm hy vọng, một sự cổ vũ con người đi vào tương lai không biên giới, Chúa là một hiện thể đang được sáng tạo ra, Chúa gợi cho chúng ta một niềm tin (dũng cảm) để hành đồng động sáng tạo và phát minh ra mình. Ở đây cũng nhận thấy rằng, tinh thần lạc quan cá nhân đã từng là một truyền thống tinh thần của Mỹ. Trước đó, trong Nền dân trị Mỹ Tocqueville cũng từng nhận định: “Người Mỹ sống trên một miền đất đầy những điều thần kỳ, xung quanh mình mọi thứ đều không ngừng cựa quậy, động đậy, và mỗi chuyển động hầu như là một bước tiến lên. Tư tưởng về cái mới như vậy là gắn bó chặt chẽ trong đầu óc của con người đó với cái gì tốt hơn lên. Không ở đâu con người đó thấy có cọc tiêu thiên nhiên có thể đã đặt ra để chặn bước tiến con người. Trước con mắt người đó, cái gì chưa tồn tại là cái chưa được con người định bụng làm”[5].

Như vậy, chủ nghĩa hiện sinh Mỹ và cùng với nó là chủ nghĩa thực dụng Mỹ đã phơi bày con người tự lập thân Mỹ, con người tự phát minh ra mình không dựa vào những cái đã có, đã xong. Điểm đồng kết của những luận giải này là vẫn đề cao con người cá nhân dựa vào kinh nghiệm của mình để hành động, và coi kết quả của hành động đó là chân lý. Con người là tự do, là phải lựa chọn và liên tục lựa chọn nhưng xã hội công nghiệp Mỹ đã đẻ ra xã hội tiêu thụ, người lựa chọn là tổng số những lựa chọn cá nhân bị ném vào một đại chúng vô danh, mất cá tính. Cho nên, tìm lại nhân vị, tìm lại cá tính đồng nghĩa với việc chống lại văn hóa kỹ trị, chống lại chủ nghĩa cá nhân vùi đầu vào tiện nghi vật chất. Phản văn hóa những năm 1960 - 1970 ở Mỹ là một phản ứng chống lại xã hội tiêu thụ, khước từ những thái quá mà chủ nghĩa kỹ trị, chủ nghĩa duy khoa học đưa lại, nó yêu cầu một sự tái định hướng vào mục tiêu con người – con người như một thực thể độc nhất vô nhị, một nhân vị.

Cùng với sự phát triển khoa học, văn hóa thứ cấp, đặc biệt là văn hóa màn ảnh, con người có thể cứu vớt được một số giá trị từ việc cá nhân hóa, đối tượng hóa cũng tức là dành lại được nhân vị cho mình. Sở dĩ quá trình đối tượng hóa đó không ném con người vào sự tha hóa bởi vì nhu cầu tự biểu hiện của cá nhân đã được giải tỏa một phần, điều đó cũng là hệ quả đưa lại của những chuyển biến năng động trong hình thức gia đình, phân công lao động trong xã hội hậu công nghiệp. Bởi vậy, chúng ít tạo ra những làn sóng nổi loạn của cá nhân để chống lại tính tàn bạo của kỹ thuật. Đó cũng có thể được gọi là tín hiệu của nền văn minh sinh kỹ thuật, của quá trình hiện đại hóa theo hướng nhân văn. Như vậy, con người tự lập thân Mỹ sẽ luôn sống trong sự tranh đấu, trong sự tự điều chỉnh để phù hợp với hiện thực độc quyền, sống chung và luôn chống trả với hai sức mạnh của xã hội hiện đại là nhà nước và thị trường, con người vẫn phải gượng dậy để dành lấy vai trò của chủ thể. Có những thắc mắc cho rằng, người tự lập thân Mỹ có còn là chủ số phận của mình nữa hay không trong khi nó thường tuyên bố chống lại xu hướng quay về với những truyền thống tinh thần đã được định hình. Robert H.Bellah (1926 - 1988) và cộng sự cho rằng, đó là mâu thuẫn trong con người tự lập thân Mỹ, vì họ đã kế thừa từ truyền thống nhưng nền văn hóa của họ lại hướng cho họ phải quên đi xuất xứ, giải trừ quá khứ, chủ nhĩa cá nhân ích kỷ nhất là không dám chia sẻ những dính liếu đến quá khứ. Triết lý tự lập thân cắt đứt với quá khứ không còn chỗ đứng nữa. Chủ nghĩa cá nhân phải chui ra khỏi “vỏ ốc” của nó để tạo lập một sự hài hòa giữa tự do biểu hiện của cá nhân với xã hội, đó cũng là sự trở về với những ký ức công xã, những không tưởng mở - tức là ý thức trách nhiệm và tinh thần tự do sáng tạo, với ý tưởng bình đẳng, chính vì thế, nó phải cởi mở, phải thấu hiểu, khoan dung với mọi chuyển biến, mọi khác biệt con người.

3. Tóm lại, vấn đề quan yếu của quan niệm về con người tự lập thân trong triết học nhân sinh Mỹ là sự đề cao vai trò của cá nhân. Vai trò đó thể hiện ở lý tưởng thừa nhận mọi người đều bình đẳng trong lựa chọn khuynh hướng sinh tồn. Đề cao những con người hành động với sự tự tin, ý chí, năng động, lạc quan và tính tự quyết cao độ là những đặc trưng cơ bản của cá nhân. Những đặc trưng này rất phù hợp với nền kinh tế thị trường đề cao các giá trị vật chất hơn giá trị tinh thần. Tuy nhiên, hạn chế của nó là xu hướng chỉ chạy theo các giá trị vật chất, ít quan tâm đến các giá trị nhân bản khác, lợi ích của người khác, của cộng đồng. Xã hội thị trường luôn thường trực hai chữ  “lợi ích”. Hai chữ này trong nhân sinh Mỹ là tiếng gọi “thiêng liêng” của mỗi cá nhân trong quá trình hành động vì sự tồn hữu, nó là mục đích, và có thể theo khía cạnh cực đoan của chủ nghĩa thực dụng thì nó là chân lý!

Cá nhân là một đơn vị trong cộng đồng, cộng đồng có thể lớn hay nhỏ là do sự tham gia tích của mỗi cá nhân vào quá trình vận động liên tục. Khi mỗi cá nhân tồn tại hờ hửng, lạc lỏng trong xã hội, đánh mất nhân vị thì người ta đổ lỗi cho sự phát triển quá mức trọng vật chất của xã hội. Nhưng xét đến cùng, căn nguyên của sự đánh mất nhân vị và phải đi tìm lại nó để làm cứu cánh cho sự tồn hữu ngắn của mỗi cá nhân là do cá nhân không cưỡng lại được nền văn minh do mình tạo ra. Sống hiện là cách mà cá nhân phản ứng lại xã hội, là xu hướng tách mình ra khỏi hệ thốngcộng đồng.

Những giá trị nhân bản của con người được luận giải một cách sâu sắc trong các trào lưu triết học nhân sinh Mỹ, những trào lưu triết học mang tính biểu trưng của triết học Mỹ (chủ nghĩa thực dụng, chủ nghĩa hiện sinh, chủ nghĩ cá nhân, chủ nhân vị). Những luận giải đó là tiền đề tư tưởng để cá nhân Mỹ xác lập phương hướng nhân sinh Mỹ: Tự lập thân !    

---

[1] Phong Hiền, Sđd, tr. 321.

[1] Tocqueville Alexis de, Nền dân trị Mỹ, Nxb Tri thức, Hà Nội, 2007, tr.567.

[2] Bellah Robert H. và cộng sự, Văn hóa và tính cách của người Mỹ, Nxb Khoa học xã hội & Viện Thông tin khoa học xã hội, Hà Nội, 1990, tr.42.

[3] Fichou Jean Pierre, Văn minh Hoa Kỳ, Nxb Thế giới, Hà Nội, 1998, tr.86.

[4] Tocqueville Alexis de, Nền dân trị Mỹ, Nxb Tri thức, Hà Nội, 2007, tr.678.

[5] Tocqueville Alexis de, Nền dân trị Mỹ, Nxb Tri thức, Hà Nội, 2007, tr.547.

Nguồn: Tạp chí Châu Mỹ ngày nay

VÀI NÉT VỀ CLAUDE LÉVI-STRAUSS VÀ LÝ THUYẾT NHÂN LOẠI HỌC CỦA ÔNG

Đinh Hồng Phúc biên dịch

Claude Lévi-Strauss là nhà nhân loại học xã hội người Pháp, một lý thuyết gia hàng đầu của thuyết cấu trúc, vốn là thuyết được áp dụng vào việc phân tích các hệ thống văn hóa (như: các hệ thống quan hệ họ hàng và các hệ thống huyền thoại) dựa vào các quan hệ cấu trúc giữa các yếu tố của chúng. Thuyết cấu trúc không chỉ ảnh hưởng đến khoa học xã hội thế kỷ 20 mà còn đến các lĩnh vực khác: nghiên cứu triết học, tôn giáo so sánh, văn chương, điện ảnh.

Sau khi học triết học và luật học tại Universités de Paris [Viện Đại học Paris] (1927-1932), Lévi-Strauss đi dạy học ở một trường trung học ở Pháp, rồi sau đó được bổ nhiệm làm giáo sư xã hội học Viện Đại học São Paulo, Brazil (1934–37), và trên cương vị này, ông chuyên nghiên cứu về các các cộng đồng dân tộc bản địa ở Brazil. Từ năm 1941 đến 1945, ông là giáo sư thỉnh giảng tại trường New School for Social Reseach ở Thành phố New York, và ở đây ông quan tâm sâu sắc đến các công trình ngôn ngữ học của Roman Jakobson. Từ năm 1950 đến 1974, ông là giám đốc trường École Pratique des Hautes Études [Trường Cao đẳng Nghiên cứu Thực hành] thuộc Viện đại học Paris, và năm 1959, ông được bổ nhiệm chức giáo sư nhân loại học xã hội trường Collège de France (một cơ sở đào tạo cấp cao danh giá nhất nước Pháp). Năm 1973, ông được bầu vào Viện Hàn lâm Pháp. Claude Lévi-Strauss từ trần vào ngày 30 tháng 10 năm 2009, hưởng thọ 101 tuổi.

Các công trình nghiên cứu của ông thật phong phú và đồ sộ đến mức sẽ là một thử thách cực kỳ khó khăn cho bất cứ ai có tham vọng muốn tổng hợp toàn bộ sự nghiệp của ông, trong đó ta có thể kể đến một số công trình quan trọng nhất của ông: Les Structures élémentaires de la parenté [Cấu trúc sơ đẳng của quan hệ họ hàng, 1949], Race et Histoire [Chủng tộc và lịch sử, 1952],Tristes tropiques [Nhiệt đới buồn, 1955], Anthropologie structurale [Nhân loại học cấu trúc, 1958], Le Totémisme aujourd'hui [Tôtem giáo ngày nay, 1962], La pensée sauvage [Tư duy hoang dã, 1962]. Mythologies [Huyền thoại học, gồm 4 quyển: Le cru et le cuit / Cái sống và cái chín (1964), Du miel aus cendres / Từ mật đến tro (1967), L’Origine des manières de table / Nguồn gốc của phép tắc ăn uống (1968) và L’Home nu / Con người trần truồng (1971)], Anthropologie structurale deux / Nhân loại học cấu trúc, quyển II (1973), v.v..

Thuyết cấu trúc của Lévi-Strauss là một nỗ lực rút gọn một lượng khổng lồ các thông tin về các hệ thống văn hóa vào các quan hệ hình thức giữa các yếu tố của chúng. Ông xem các nền văn hóa như là các hệ thống giao tiếp và tiến hành xây dựng các mô hình dựa trên ngôn ngữ học cấu trúc, lý thuyết thông tin để giải thích chúng.

Vào những năm 1940, Lévi-Strauss đề xuất ý kiến rằng lĩnh vực nghiên cứu riêng của các nhà nhân loại học không phải ở việc tìm hiểu xem các cộng đồng dân tộc đã đưa thế giới của họ vào các phạm trù ra sao, mà ở việc xét xem những khuôn mẫu nền tảng của tư duy nhân loại tạo ra những phạm trù về thế giới như thế nào. Theo đuổi công việc tìm kiếm này, ông dành cả quãng đời còn lại để tiến hành các nghiên cứu xuyên-văn hóa về quan hệ họ hàng, các huyền thoại, và tôn giáo trong một nỗ lực hiểu cho được cái cấu trúc nền tảng của nhận thức của con người.

Lý thuyết của Lévi-Strauss về văn hóa dựa vào tâm lý học, nhưng khác với Sigmund Freud, ông không tin rằng cái cấu trúc tâm lý học là cái quy định văn hóa. Thay vào đó, Lévi-Strauss tin rằng những quá trình lôgic làm cơ sở cho việc cấu trúc toàn bộ tư duy con người vận hành trong những ngữ cảnh văn hóa khác nhau. Kết quả là, các hiện tượng văn hóa không mang tính đồng nhất, mà chúng chỉ là những sản phẩm của một khuôn mẫu tư duy phổ quát làm cơ sở. Nhân loại học của ông là một cố gắng tìm cách vạch ra cái khuôn mẫu này.

Thuyết cấu trúc của ông chịu ảnh hưởng sâu sắc của thế hệ các nhà bác học tiền bối người Pháp là Émile Durkheim và Marcel Mauss. Nhan đề của công trình chủ yếu đầu tiên của ông, Các cấu trúc sơ đẳng của quan hệ họ hàng (1949), mang âm hưởng của nhan đề một công trình vĩ đại của Durkheim về tôn giáo, Các hình thức sơ đẳng của đời sống tôn giáo (1912). Cái gọi là Trường phái Prague (Prague School) trong ngôn ngữ học cấu trúc, được tổ chức vào năm 1926, cũng đóng một vai trò quan trọng trong sự hình thành lý thuyết của ông. Nhóm các nhà bác học này, do nhà ngôn ngữ học Roman Jakobson (1896-1982) và Nikolai Troubetzkoy (1890-1938) sáng lập, nhấn mạnh phương diện đồng đại (mô tả) chứ không phải phương diện lịch đại (lịch sử) của nghiên cứu ngôn ngữ và cổ xúy cho lý thuyết rằng nghĩa của ngôn ngữ được xây dựng trên những sự đối lập giữa các âm, hay các âm vị. Các hội viên của Trường phái Prague đã định nghĩa và xác định tính chất cho việc nghiên cứu âm vị học về các ngôn ngữ. Việc làm này đã mang lại cho Lévi-Strauss khái niệm “các đối lập nhị phân”, vốn là khái niệm nền tảng trong quá trình ông xây dựng thuyết cấu trúc của mình.

Có lẽ cách đơn giản nhất để giải thích cơ sở lý luận của thuyết cấu trúc là đối sánh nó với ngôn ngữ học. Tất cả các ngôn ngữ đều được kết hợp từ các nhóm âm tố có tính chất võ đoán gọi là các âm vị. Bản thân các âm vị là không có nghĩa. Chỉ khi nào được kết hợp thành những đơn vị lớn hơn (các hình vị, các từ, các ngữ, v.v..) theo những mô hình nhất định (các quy tắc về cú pháp và ngữ pháp) thì các âm vị mới tạo thành những đơn vị có nghĩa (lời nói). Vì phần đông những người nói ở một ngôn ngữ không thể nối khớp các quy tắc làm cơ sở cho việc cấu trúc nên cách sử dụng các âm vị của họ và việc tạo ra một sự giao tiếp có nghĩa, thế nhưng tất cả họ đều có thể sử dụng ngôn ngữ để giao tiếp với nhau một cách có hiệu quả. Vì thế, ở cấp độ tiềm thức, ta phải “biết” các quy tắc cấu trúc nên việc sử dụng ngôn ngữ của ta. Công việc của một nhà ngôn ngữ học là phải vượt khỏi sự sử dụng bề ngoài của ngôn ngữ và phát hiện ra các nguyên tắc vô thức này. Theo cùng cách như vậy, Lévi-Strauss cố gắng thiết kế một kỹ thuật nghiên cứu các nguyên tắc vô thức cấu trúc nên văn hóa của con người.

Với Lévi-Strauss, văn hóa, cũng như ngôn ngữ, về cơ bản là một tập hợp các biểu trưng có tính chất võ đoán. Ông không quan tâm đến nghĩa riêng biệt của các biểu trưng đến mức giống như nhà ngôn ngữ học quan tâm đến những âm vị của một ngôn ngữ. Đúng hơn, ông chú ý đến việc tạo khuôn mẫu cho các yếu tố, tức phương cách mà các yếu tố văn hóa quan hệ với nhau để tạo thành hệ thống tổng thể.

Một thức nhận then chốt của Trường phái Prague đó là các từ được xây dựng trên các đối lập (các đối lập nhị phân) giữa các âm vị chứ không phải đơn thuần là giữa các nhóm âm. Theo mô hình ngôn ngữ học này, Lévi-Strauss đề xuất ý kiến là khuôn mẫu nền tảng của tư duy nhân loại cũng sử dụng các đối lập nhị phân như đen-trắng, đêm-ngày, nóng-lạnh, v.v.. Thức nhận này rất trùng hợp với đề nghị của Durkheim và Hert rằng những sự phân biệt như thiêng-phàm, phải-trái đều là những bộ phận nền tảng của ý thức tập thể.

Công trình chính yếu đầu tiên của Lévi-Strauss là Các cấu trúc sơ đẳng của quan hệ họ hàng (1949). Ông dùng khái niệm cấu trúc nhị phân của tư duy con người để phân tích mối quan hệ họ hàng trong khi sử dụng công trình của Marcel Mauss. Trong Essai sur le don. Forme et raison de l'échange dans les sociétés archaïques [Bàn về quà tặng. Hình thức và lý do của sự trao đổi trong các xã hội nguyên thủy, 1925], Mauss cố chứng minh rằng hiện tượng trao đổi trong các xã hội nguyên thủy không phải do những động cơ kinh tế thúc đẩy mà do các quy tắc trao đổi lẫn nhau, mà sự liên kết xã hội lại phụ thuộc vào quy tắc này, thúc đẩy. Trong Các cấu trúc sơ đẳng của quan hệ họ hàng, Lévi-Strauss lấy quan niệm của Marcel Mauss về quan hệ có qua có lại và áp dụng nó vào vấn đề hôn nhân trong các xã hội nguyên thủy khi cho rằng phụ nữ là một hàng hóa có thể được mang đi trao đổi. Lévi-Strauss thừa nhận rằng một trong những phân biệt đầu tiên và quan trọng nhất của một ai đó là sự phân biệt giữa cái tôi và người khác. Sự phân biệt nhị phân “có tính chất tự nhiên” này dẫn đến sự hình thành việc cấm kị loạn luân, bắt buộc việc chọn vợ chọn chồng phải là người ngoài gia đình. Theo cách này, sự phân biệt nhị phân giữa họ hàng và không họ hàng được giải quyết bằng sự trao đổi những người phụ nữ lẫn nhau và sự hình thành mạng lưới họ hàng trong các xã hội nguyên thủy.

Mối quan tâm của Lévi-Strauss đến huyền thoại ở chỗ ông tin rằng việc nghiên cứu các huyền thoại của các cộng đồng dân tộc nguyên thủy sẽ cho phép ông khảo sát được cái khuôn mẫu ý thức phổ quát của tư duy nhân loại trong hình thức chưa bị vấy bẩn của nó. Trong quan niệm của ông, huyền thoại của các cộng đồng dân tộc nguyên thủy gần với các nguyên tắc phổ quát này hơn là với niềm tin của người phương Tây, bởi lẽ sự đào tạo mà ta tiếp nhận trong xã hội Tây phương sẽ chôn vùi cái cấu trúc lôgíc mà ông tìm kiếm dưới các lớp “giao thoa văn hóa” do môi trường xã hội Tây phương tạo ra.

Trong công trình nghiên cứu về các truyện huyền thoại, truyện kể dân gian và tôn giáo, Huyền thoại học, Lévi-Strauss mở rộng quan niệm rằng nhận thức của con người được cấu trúc thành các đối lập nhị phân. Ông cho rằng đặc trưng cơ bản của tư duy con người là mong muốn tìm ra một trung điểm giữa các đối lập ấy. Trong quan niệm của Lévi-Strauss, các yếu tố của truyện huyền thoại, giống như các âm vị của ngôn ngữ, chỉ có nghĩa khi chúng được sắp đặt theo các quan hệ cấu trúc nhất định. Kết quả là, nhà cấu trúc luận khảo sát các quy tắc quy định mối quan hệ giữa các yếu tố của truyện huyền thoại, bằng cách cố gắng phân giải truyện thành những yếu tố cấu thành và vạch ra cái nghĩa vô thức được tìm thấy trong các quan hệ nhị phân giữa chúng. Cái lõi cấu trúc ẩn giấu này sẽ vén mở những yếu tố chính yếu của tư duy nhân loại.

Để ghi nhớ những gì ông đã đóng góp cho văn hóa nhân loại, nhất là cho sự thông hiểu lẫn nhau giữa các vũ trụ văn hóa, chúng tôi sẽ lần lượt phiên dịch để giới thiệu rộng rãi cho bạn đọc yêu quý của trang web Doxa trong vài tuần tới hai bài viết mẫu mực của ông: một là bài “Phân tích cấu trúc trong ngôn ngữ học và trong nhân loại học”, một trong những bài viết kinh điển đầu tiên của Lévi-Strauss, công bố lần đầu vào năm 1945, trong đó ông dựa vào quan niệm của Mauss về quan hệ có qua có lại để phác thảo lý thuyết của mình về quan hệ dòng họ; hai là bài “Bốn huyền thoại của người Winnebago – một phác thảo cấu trúc” (1960), trong đó ông phác họa những phương diện cơ bản của phương pháp phân tích huyền thoại của ông bằng cách so sánh bốn câu chuyện huyền thoại của người Mỹ bản địa do Paul Radin sưu tập.r

Hiệp Bình Chánh, ngày 05-10-2009

Nguồn: www.triethoc.edu.vn

BẢN CHẤT THỰC DỤNG CỦA VIỆT NHO HIỆN ĐẠI

The Pragmatic Essence of Contemporary Viet-Confucianism

The Case of Nguyen Dang Thuc

實用主義與現代越儒 - 阮燈柔的儒學詮釋

Bài Tham luận

Hội thảo quốc tế Nho Giáo Việt Nam Truyền Thống và Đổi mới

Do Viện Triết Học (Viện Khoa Học Xã Hội Việt Nam) và Viện Văn Triết (Viện Nghiên Cứu Trung ương Đài Loan) hợp tác tổ chức tại Tp. Huế 2-7, Sept. 2011

Prof. Trần Văn Đoàn

Đại Học Quốc gia Đài Loan

國立臺灣大學哲學系陳文團

Lời nói đầu

Bài viết sau đây nhắm tìm hiểu đặc tính thực dụng trong Nho giáo Việt[1] vào giai đoạn từ năm 1954 tới năm 1975 tại miền Nam, đặc biệt trong tác phẩm của Nguyễn Đăng Thục,[2] và phần nào đó, vài tác gỉa khác như Nguyễn Hiến Lê và Giản Chi.[3] Những phân tích cách diễn giải Nho học của họ Nguyễn là những lập luận biện hộ cho quan điểm của chúng tôi, đó là Nho giáo được sử dụng như một công cụ, và tinh thần Nho giáo Việt ở thời này mang tính thực dụng (pragmatic).

Để biện minh cho lối nhìn của mình, chúng tôi cấu trúc luận điểm và luận cứ sau đây: Phần thứ nhất lý giải một cách vắn tắt quan niệm thực dụng (mà đa số học gỉa Việt đã hiểu theo nghĩa tiêu cực).[4] Phần này thực ra không cần thiết. Nhưng vì đây là một quan niệm đã bị hiểu lầm một cách tai hại, nên tôi bắt buộc phải đưa vào. Chủ nghĩa thực dụng tuy mới (do giới triết học Mỹ phát triển từ cuối thế kỷ 19), nhưng thực ra vốn nằm sâu trong bản chất của con người, đặc biệt trong giới di dân, phải thường trực đương đầu với những thách đố thiên tai hạn hán, rừng thiêng nước độc, và nhất là những nguy hiểm từ chính con người. Phần thứ hai phân tích lối chuyển nghĩa, giải thích, và lý giải kinh điển Nho học của học gỉa Nguyễn Đăng Thục để tìm ra tính chất thực dụng này. Phần thứ ba là phần dự đoán về phương hướng phát triển của Việt Nho trong những thập niên tới, cũng không thể thoát khỏi được lối nhìn thực dụng này. Trong phần này chúng tôi bàn qua về chiều hướng phát triển Việt Nho của Kim Định và nhiều học gỉa đương đại.

1. Thực dụng, Thực tiễn và Thực hành

1.1. Lối sống Việt

Trước hết, để tránh một sự hiểu lầm cho là tôi lấy chủ thuyết thực dụng gán ghép cho Nguyễn Đăng Thục, giống như kiểu áp đặt cái cày trước con trâu, người viết cần phải thanh minh như sau. Thực ra khi đọc tác phẩm của Nguyễn Đăng Thục và của giới Nho học Việt, đặc biệt lối giải thích của các học gỉa nghiên cứu Nho giáo miền Bắc như Nguyễn Khắc Viện, Trần Văn Giàu, Vũ Khiêu, Chương Thâu, Nguyễn Tài Thư, Quang Đạm, Phan Đại Doãn, vân vân, cho tới thời gần đây, tôi đã nhận ra đến đặc tính thực dụng trong tư tưởng của họ.[5] Coi Nho giáo như là một công cụ, sử dụng Nho giáo tùy theo hoàn cảnh, nhu cầu, chú trọng tới hiệu qủa của Nho giáo, cũng như việc coi đạo đức như là một phương thế giúp đạt tới kết qủa thực tiễn... đó là những điểm chung thấy trong lối lý giải của những nhà nghiên cứu Nho giáo này.[6] Nếu tôi không võ đoán, thì chính lối sống thực dụng của người Việt nói chung đã tạo ra lối suy tư thực dụng. Lối lý giải Nho giáo mang tính chất thực dụng của giới Nho gia Việt nói chung, và việc họ chấp nhận một cách dễ dàng, coi nó như là bản chất sống của mình... có lẽ phát chính từ chính lối sống thực dụng của người Việt. 

1.2. Thực Tiễn và Thực Dụng

Chính vì nhận ra điều này, tôi bắt buộc phải để ý đến chủ thuyết thực dụng. Trước đây, tôi đã từng đọc nhiều tác phẩm của John Dewey,[7] và qua Jurgen Habermas, tôi cũng để ý đến Herbert Mead và William James.[8] Nhưng có lẽ chỉ khi tôi phải đối thoại với Richard Rorty, người tự xưng (và được công nhận) là đại biểu của chủ thuyết Tân Thực Dụng (neo-pragmatism) về quan điểm tri thức, đạo đức và siêu hình học của ông,[9] tôi mới đặc biệt đi sâu hơn vào chủ thuyết này. Điều làm tôi kinh ngạc, đó là những điểm tương đồng giữa Nho gia Việt và những người chủ trương thực dụng. Một chuyện khác nữa cần phải giải thích, đó là việc xếp thực dụng vào phần thứ nhất chỉ là một phương thế giúp độc gỉa tại Việt Nam nắm được vấn đề một cách khách quan hơn mà thôi. Đáng lẽ theo phương pháp, thì đặc tính thực dụng phải là kết quả của việc phân tích. Thế nhưng, do nguyên do chính trị, nền triết học thực dụng (và tất cả triết học phương Tây, ngoài Mác-Lê, đã bị méo mó đánh đồng với “triết học tư bản,” và được gán cho những từ không thích hợp, sai lầm, thậm chí rất nguy hiểm như phản động, sa đọa, đồi trụy, v.v.[10] Tôi cố ý đưa ra một cái nhìn chung về thực dụng để độc gỉa không bị tiền kiến làm hiểu nhầm. Điều nghịch lý, mặc cho ngôn ngữ đầy lý tưởng, thì chính việc kết án chủ thuyết thực dụng, và việc chọn lựa chủ thuyết Mác-Lê làm kim chỉ nam, tự nó đã mang tính chất thực dụng.[11]

Thực dụng, thực ra, không phải là đặc tính riêng của nước hay triết học Mỹ, mà có lẽ là bản chất “tiên nghiệm” (theo nghĩa triết học của Immanuel Kant) của con người, đặc biệt con người phải sinh tồn trong một thế giới bất định, bất an và hạn chế. Kinh nghiệm tạo ra tri thức, dạy họ, chứ không phải những ý tưởng tiên thiên hướng dẫn cuộc đời của họ. Và như vậy, chúng ta thấy, việc phản đối tính giáo điều, chấp nhận tính uyển chuyển, vốn là đã thấy trong triết học Đông phương trước thời Tần. Ta cũng thấy tính thích hợp vốn là đặc điểm chung nơi giới di dân và trong cuộc sống nông thôn mà con người bán lưng cho trời, giáp mặt với đất. Ngay cả nơi đức Khổng và Lão Tử, ta cũng có thể nhận ra lối nhìn thực dụng trong tư tưởng của các ngài. Điển hình, đó là về cuối đời, đức Khổng hối tiếc nhiều việc, đặc biệt việc ngài chưa hiểu thấu suốt được đạo Dịch, tức đạo lý biến đổi của trời đất và vạn vật.[12] Ngài hiểu rằng, không nắm được nguyên lý Dịch, thì không ai có thể xác định được kết qủa. Lão Tử đi xa hơn khi ngài nhìn ra tính chất “vô” của Đạo, nguyên lý của dịch. Đạo thì vốn vô thường, nên không ai có thể biết dược,[13] đừng nói là có thể xác định được kết qủa, hay nhìn ra kết qủa tất yếu của đạo.

1.3. Khoa Học Thực Tiễn

Nếu hơn hai ngàn năm trước, một vị “thánh” và một vị “tiên” chấp nhận sự biến đổi khôn lường của trời đất, thì ngược lại, giới khoa học Tây phương ngay từ thời cổ Hi Lạp cho đến ngày nay, luôn đi tìm nguyên lý bất biến, cố định, và chắc chắn. Triết học René Descartes, nền cơ học của Isaac Newton... chỉ là kết qủa tất yếu của sự xác tín này. Họ tin rằng thời gian và không gian tuyệt đối, và họ tin vào những định luật bất biến. Và họ đã thành công rất nhiều. Newton thành công với quan niệm coi vũ trụ như bộ máy, và tự tác động một cách máy móc. Và như vậy, giới khoa học, đặc biệt những người chủ trương lý thuyết thống nhất (unified theory) tin rằng, vào ngày nào đó, họ có thể tìm ra được quy luật muôn thuở của vũ trụ. Sự thực là, theo Stephen Hawking, một nhà vật lý tại Cambridge, cho tới hiện nay, họ đã thất bại.[14] 

Mặc dù không muốn chấp nhận, và cố gắng đi tìm một quy luật bảo đảm tuyệt đối cho kết qủa, giới khoa học cũng phải thừa nhận là việc đi tìm một kết qủa tuyệt đối chẳng khác gì việc tát cạn biển Đông hay mò kim dưới đáy đại dương.[15] Đặc biệt, trong khoa học con người, là một sinh vật bị giới hạn, ta phải chấp nhận hệ qủa hạn chế. Đó là, chúng ta chỉ biết được một phần chứ không thể tất cả đạo lý. Nói cách khác, kết qủa hoàn toàn lệ thuộc vào bản chất hữu hạn của con người, vào điều kiện sống, thời gian, không gian cũng như những điều kiện khác mà ta khó có thể ngờ tới.[16]

1.4. Nền Tảng của Thực Dụng

Thực vậy, nguyên lý nhân qủa tự nó cũng không tuyệt đối chắc chắn. Cái nhân không nhất thiết tạo ra cái qủa, mặc dù nhìn từ cái qủa ta có thể biết được phần nào về cái nhân. Một lối nhìn như vậy, thoạt tiên xem ra đi ngược lại với lối nhìn siêu hình học xây dựng trên tất yếu tính (necessity) và phổ quát tính (universality). Theo đó, ‘có nhân tất có qủa” và hệ qủa của nó áp dụng trong đạo đức như “thiện gỉa (chắc là) thiện báo,” “ác giả (sẽ bị) ác báo.” Nguyên lý siêu hình tất yếu “có khói tất có lửa” cũng như những quy luật đạo đức mang tính chất “tiên nghiệm” (transcendental) như “ăn qủa nhớ kẻ trồng cây,” “ăn cây nào rào cây ấy,” “uống nước nhớ nguồn,” v.v.,[17] thực ra không có tất yếu và phổ quát tuyệt đối như các nhà siêu hình học nghĩ.[18] Nói theo ngôn ngữ luận chứng (logic) hình thức, lối nhìn thực dụng như vậy không hoàn toàn theo lối nhìn hoặc duy lý (rationalism) đòi buộc phải tuân thủ nguyên lý đồng nhất và không mâu thuẫn (Kant), hoặc duy tâm (idealism) coi cái qủa là sự phát triển tất yếu từ cái nhân (Hegel).[19] Trong triết học hiện đại, lối nhìn thực dụng này được phát triển một cách tinh vi qua những tiêu đề như tôi sẽ trình bày trong đoạn sau.

1.5. Chủ Trương Thực Dụng

Chủ trương thực dụng bắt đầu với triết học thực hành của Aristotle, và phát triển vượt khỏi nền triết học này. Theo Aristotle (Nicomachean Ethics), thì bất cứ tác động nào cũng phải có mục đích. Mục đích có nhiều, nhưng trừ mục đích tối hậu, tất cả đều mang tính chất công cụ. Mục đích này là công cụ để đạt tới mục đích khác, cao hơn... Do đó để phán đoán một hành vi tốt hay xấu phải xét đoán mục đích của nó, cũng như phương thế ta áp dụng để đạt tới mục đích. Hệ qủa của hành vi đó nếu tương đồng với mục đích đã đặt ra trước, chứng minh tính chất đúng, thực, và hay (right, true, good) của hành vi hay tác động của chúng ta. Điểm khó khăn của Aristotle, đó là làm sao chúng ta biết được mục đích tiên thiên có trước cả cuộc sống. Immanuel Kant giải quyết bằng ba quan niệm tiên thiên (a priori), hậu thiên (a posteriori) và tiên nghiệm (transcendental). Triết gia lập luận, những mục đích mà chúng ta nói đến thực ra mang tính chất tiên nghiệm. Đó là những mục đích mà ta cấu trúc từ những kinh nghiệm tích lũy từ đời này đến đời nọ, nhưng khi tác động, chúng xuất hiện một cách tiên thiên và hướng dẫn suy tư cũng như hành vi của chúng ta. Nếu là tiên thiên thuần túy, thì chúng ta không thể biết được qua lý trí (mà chỉ có thể qua đức tin như ý niệm về Thiên Chúa, tự do và linh hồn bất tử). Nhưng nếu là hậu thiên hoàn toàn do kinh nghiệm, thì mục đích tới sau chứ không thể có trước. (I. Kant, Phê Phán Lý Trí Thuần Túy, bản dịch Việt ngữ của Bùi Văn Nam Sơn). Chủ thuyết thực dụng áp dụng lập luận của Kant, nhưng chủ trương, nếu kinh nghiệm có thể thay đổi và tăng thêm, nếu kinh nghiệm lệ thuộc vào cuộc sống, thì khó có thể có một tri thức phổ quát và tất yếu. Và từ đó, không thể xây dựng được “nguyên lý nghĩa vụ” (deontology) quyết định hành vi đạo đức của con người xã hội một cách tuyệt đối. Nhưng cũng không thể chấp nhận chủ thuyết duy nghiệm (empiricism) cho rằng kinh nghiệm mang tính chất phổ qúat (J. Locke), và tất yếu (D. Hume). Vậy nên, chủ thuyết thực dụng có những lối nhìn sau:

(1)  Hệ qủa hay kết quả, chứ không phải là tiền đề, mới là yếu tố xác định sự đúng hay sai (consequentialism).[20]

(2)  Kết qủa đúng hay sai, tốt hay xấu được phán đoán từ đáp án. Giải đáp được vấn đề (thực tiễn hay lí thuyết) hay không (problems-solutions của Karl Popper), giải quyết hoàn toàn hay chỉ một phần, đó mới là mục đích của khoa học. Đây chính là triết lý của một nền khoa học thực hành (practical sciences). Một nền tri thức đúng là một nền tri thức có hiệu qủa, giải đáp được vấn đề qua phương thế thực nghiệm hay phê phán không ngừng nhắm tìm ra sai lầm (trial and error) và xây dựng đáp án mới.[21]

(3)  Mà vấn đề của con người phát sinh trong thực tiễn, tức trong chính cuộc sống và hành động lý tưởng (John Dewey). Đó là một chủ trương duy thực (William James) nhưng không duy vật. Lý tưởng rất cần thiết, nhưng cần phải được hiện thực hóa, và thực hành. Kết qủa phải được đo lường với lí tưởng. Càng gần lí tưởng, càng tiến bộ.

(4)  Cuộc sống luôn biến đổi tùy theo môi trường sống, thời gian sống, và điều kiện thiên nhiên. Đó là vấn đề của thực tiễn (realism). Lý luận sẽ chỉ là lí luận xuông nếu không được hay không có thể áp dụng vào thực tế, giải quyết được vấn nạn đương có.

(5)  Thành thử, những vấn nạn của con người bao gồm (5.1) những gì bất biến, (5.2) những gì biến đổi theo môi trường, thời gian, điều kiện sống (5.3) và những gì có thể xảy ra ngoài dự đoán hay quy luật thiên nhiên và xã hội. (Popper)

(6)  Do sự biến đổi của vấn đề, nên cần phải có sự biến đổi của phương thế. Chính vì vậy mà ta không thể chấp nhận một phương thế duy nhất hay vĩnh viễn trong thực tế. Tri thức tự nó cũng chỉ là công cụ.

(7)  Tính thực dụng (pragmatics) được xác nhận trong sinh hoạt con người, như thấy trong lối cấu trúc ngôn ngữ lý tưởng hay thưc tiễn (James, T. Austin), trong giáo dục, thể chế chính trị (Dewey), trong niềm tin và hình thành của tôn giáo, trong tương thông (Habermas) và ngay cả trong nghệ thuật.

(8)  Do đó, kết qủa mang tính cách thử nghiệm (experimental) chứ chưa phải là kết luận tối hậu.

Từ những định đề trên, ta có thấy được, tính thực dụng tự nó bao hàm tính uyển chuyển, không giáo điều (flexibility, relativism), tính hiện thực (realism), tính tự phản tính sửa đổi (self-critical), tính thử nghiệm hay thí nghiệm (experimental, testable), tiến bộ (progressive, liberal) cũng như tính tổng hợp chọn lọc (selective synthesis).[22]

2. Tính Thực Dụng trong Nho Giáo - Diễn giải của Nguyễn Đăng Thục

Như đã trình bầy trên, việc bắt đầu với chủ thuyết thực dụng không có nghĩa là tôi đặt cái ách trước con trâu, nhưng chủ đích chỉ để độc gỉa dễ nhận ra lối giải thích thực dụng của Nguyễn Đăng Thục mà thôi. Tôi tập trung vào bộ sách Lịch Sử Triết Học Đông Phương, đặc biệt phần bàn về Nho giáo, và nhất là bộ sách Lịch Sử Tư Tưởng Việt Nam, hai bộ sách rất đồ sộ của học gỉa Nguyễn Đăng Thục. Những giải thích Nho giáo của ông có thể tóm gọn vào những điểm trình bày trong đoạn sau.

2.1. Phân Tích Lối Giải Thích Thực Dụng

Trong hai bộ sách này, ta nhận ra một lối giải thích mang tính cách đại biểu cho lối hiểu chung thấy nơi nhiều học gỉa Việt, đó là:

- Tính Công Cụ của Nho Giáo

Ông hiểu Nho giáo như là một công cụ, hơn là một lý thuyết siêu hình. Nho giáo như là những quy luật giao tiếp, xử thế, hay là nền tảng của “phép vua” và nhất là của “lệ làng.” Chính vì vậy mà họ Nguyễn giải thích chữ “tu thân” trong Đại Học cùng lúc là phương thế, một “công cụ,” “một cách sống,” v.v., và cũng chẳng khác gì tu Phật hay tu Tiên. Ông trích Ca dao, bị ảnh hưởng của Nho coi tu là đức tính: “Tu đâu cho bằng tu nhà / Thờ cha, kính mẹ, ấy là chân tu.” (LSTTVN, I, 410), và đánh đồng với Tu Phật “Tu đời này để được đời sau” (LSTTVN, I, 410). Và lối tu như vậy không nệ vào “hình thức bề ngoài.” (LSTTVN, I, 411). Chính vì thế mà ông giải thích “tu tính tu tâm” (Nho) theo nghĩa ‘tu nhân tích đức” (Phật, Đạo Dân gian).

- Cuộc Sống Thực Tiễn và Quy Luật của Thực Tiễn

Ông diễn giải tư tưởng Nho học theo cách sống của người Việt, đôi khi theo lối nhìn dân gian hơn là bác học. Vì vậy mà ông không chú trọng đến tính trung thực với những nhà Nho mà ông diễn giải. Vì lối sống của người Việt trọng hoà hợp, nhất là nhân hòa, nên Nguyễn Đăng Thục lý giải những quy luật đạo đức Nho giáo theo nguyên lý “thiên thời, địa lợi, nhân hòa.” Đó là quan niệm đạo đức “hợp thời,” “hợp nhân” và “hợp với hoàn cảnh (đạo)” hơn. Ông viết: “ Thái độ ấy là một qúa trình thcự hiện, tiến hóa sống động chứ không phải một hệ thống suy luận đóng khung ong rồi, bởi thế mà từ vật chất đến tinh thần, từ thực tế đến lý tưởng là cả một qúa trình vận động tiến tới uyển chuyển của sự sống hiện sinh phải thích ứng với hoàn cảnh chứ không phải một khái niệm hợp lý của trí thức.” (LSTTVN, I, 409)

- Thiếu Nhất Quán hay Mâu Thuẫn

Cũng vì tính chất “dễ hợp” này, mà họ không nhất quán trong lối gỉai thích. Cùng một hành vi, cùng một trường hợp có những phán xử khác nhau. Cùng một tác động được giải thích tốt xấu khác nhau tùy người tùy thời, và tùy theo cả mối quan hệ, nhân thân. Nguyễn Đăng Thục coi tính bất nhất này là điểm đáng để ý, chính vì vậy mà ông qủa quyết “Đạo Lão, đạo Nho, đạo Phật. đạo Thiên Chúa, đạo Tổ Tiên, đạo Chư Vị, tất cả sống chung bên cạnh nhau thân mật và cùng nhau hợp hoá hỗ tương nơi tâm hồn dân Việt một cách dễ dàng...” (LSTTVN, I, 409)

- Tình Nghĩa và Đạo Nghĩa

Một lối giải thích không tách rời khỏi tình, khỏi nghĩa, khỏi sắc tộc và niềm tin tông giáo. Nguyễn Đăng Thục nhận định cho rằng, người Việt sống trong tình nghĩa, thế nên họ hiểu Nho giáo như là những quy luật đạo nghĩa xâ dựng trên tình nghĩa. Đạo Tam Cương được xây dựng trên mối tình giữa cha mẹ con cái, quân vương và thần dân, cũng như thầy và trò. Từ đó những đạo đức như trung, hiếu, nghĩa, lễ, nhân... thực ra đều chỉ là những quy luật phát xuất từ tình nghĩa, và dùng để giữ gìn tình nghĩa này. Ông trích từ câu xướng họa giao duyên để biện minh (LSTTVN, I, 416):

“... Câu thơ ba chữ rành rành:

Chữ Trung, chữ Hiếu, chữ Tình là ba

Chũu Trung thì để phần Cha,

Chữ Hiếu phần Mẹ

Đôi ta chữ Tình...”

- Hòa Quyện hay Khúc Xạ, Hỗn Hợp và Tái Cấu Trúc

Đó là một lối hiểu mang tính hỗn hợp đồng đại (synchronic) không phân biệt thời gian hay không gian. Nói theo những nhà nghiên cứu như Trần Đình Hượu, đó là một lối hiểu và sống “hòa quyện” ở nhiều mặt.[23] Điều mà Trần Đình Hượu nhận xét thực ra đã được Nguyễn Đăng Thục xác định từ cả hai chục năm trước vào thập niên 1970 khi ông giải thích hiện tượng tam giáo đồng nguyên. Đồng không có nghĩa là đồng nhất theo nguyên lý đồng nhất của toán học, mà theo đúng nghĩa là “cùng” như cùng nguồn. Hoặc theo nghĩa “cùng quy về” (belonging together) theo lối giải thích chân lý của Martin Heidegger (M. Heidegger, Identity and Difference). Và như vậy, sự đồng tính này phải đi qua một qúa trình như khúc xạ, hỗn hợp, hòa quyện và tái cấu trúc. Nho giáo vào Việt Nam không đi đường thẳng như tia sáng trong một môi trường thuần nhất, mà trong một môi trường khác, như từ trong khí quyển vào trong nước. Góc độ khúc xạ (Phan Ngọc gỉai thích sự dung hợp văn hóa) lớn hay nhỏ tùy theo sự khác biệt về bản chất, hay chính cuộc sống. Giai đoạn thứ hai là hỗn hợp. Đó là giai đoạn (biện chứng) “chẳng ra ngô, cũng chẳng ra khoai.” Giai đoạn này có những xung đột nội tại (thí dụ giữa lối sống dân gian và lối sống Nho gia, giữa tư tưởng phong kiến và lý tưởng xã hội), nhưng sau một thời gian “cùng sống” hay “tranh chấp,” một sự hòa quyện xuất hiện. Ngay cả những tư tưởng cũ, tuy bị “đè bẹp” vẫn có thể tôn tại và hoà quyện trong một quan niệm mới. Và ngược lại, ngay cả khi đã biến thành “chủ đạo,” tư tưởng chính thống vẫn tiếp thu những giá trị cũ, cũng như những gì mới... trong một qúa trình liên tuc. Từ một sự hòa quyện (fusion) như vậy, người Việt tái cấu Nho giáo. Thí dụ như việc tái cấu Nho giáo trong cuộc sống tông giáo, tin vào Phật, và sống đạo Lão. Nguyễn Đăng Thục viết:

“Đạo Nho, Đạo Lão, Đạo Phật, khác nhau về quan điểm, nhưng cùng nhằm vào mục đích chung, bởi thế mà chúng có thể bổ túc cho nhau thành một thế giới quan đầy đủ về ba phương diện đòi hỏi của con người; ý chí, tình cảm, lý trí, tức là Chân, Mỹ, Thiện.” (LSTTVN, I, 447). 

- Tính Chất Ưu Tiên của Thực Tiễn

Lý thuyết không thực sự quan trọng, nhưng chính hành động và hệ qủa làm cho lý thuyết dễ được chấp nhận hơn. Nói cách khác, lý thuyết được dùng như lời biện hộ, hợp lý hóa hành động. Chính vì vậy, cùng một lý thuyết có nhiều lối lý giải khác nhau, không những nơi mỗi học gỉa, mà ngay chính nơi cùng một học gỉa, và tùy vào sự việc, hay tác động hay nơi nhân vật được nói đến. Cùng một hành vi sát nhân, người được coi là anh hùng, người bị đổ cho tội khủng bố. Cùng một tác động tiếm quyền, người thì đưọc cái danh dự “làm cách mạng,” “yêu nước,” v.v., kẻ khác thì bị gán cho tội “phản bội” “làm rối loạn xã hội.” Tất cả những đặc tính trên cấu tạo thành điều mà tôi cho là lối suy tư thực dụng trong Nho giáo Việt.

Nguyễn Đăng Thục qủa quyết, đó chính là lối sống Việt, và do vậy, để hiểu tư tưởng Việt, chúng ta phải “... đi từ cái ý thức tập thể cộng đồng của nông dân tìm diễn tả, không những bằng ngôn gnữ, giọng ca, mà bằng tất cả cử động trai gái đối đãi, trao đổi một cách bồng bột trong các cuộc sum họp, hội hè theo nhịp xuân sang thu tới.” (LSTTVN, I, 32)

2.2. Lối Suy Tư Thực Dụng

Qua phân tích lối giải thích thực dụng về Nho giáo của Nguyễn Đăng Thục trong phần diễn giải những lý thuyết chính của Khổng Tử và những bậc tiên hiền qua đời sống và cách suy tư Việt, ta có thể nhận ra sáu điểm chính như đã trình bầy trong phần trên. Trong phần này, chúng tôi muốn nhấn mạnh lý do tại sao Nguyễn Đăng Thục lại có lối giải thích không nhất quán, không theo nguyên tắc khoa học coi trọng sự nhất quán hay tương đồng giữa lý thuyết và hệ qủa, và nhất là lối dung hợp dễ dãi giữa các lý thuyết khác biệt và những cách sống khác nhau. Chúng tôi cho lối nhìn và gỉai thích như vậy mang tính chất thực dụng: Lối giải thích Nho giáo mang tính chất thực dụng này thực ra phát sinh từ chính lối suy tư, hiểu, và sống một cách thực dụng của giới trí thức Nho học vào thế kỷ thứ 20 tại Việt Nam. Tính chất thực dụng này có thể thấy nơi: Thứ nhất, họ Nguyễn vẫn còn tin tưởng vào Nho giáo như là một công cụ có ích trong thời đại Tây hóa và hiện đại hóa. Thứ hai ông đưa Nho giáo lên hàng ý thức hệ, một mẫu mực để dùng vào việc tu thân (đạo đức), hay việc quản lý xã hội (chính trị), và để giải thích xã hội, con người. Thứ ba, ông coi Nho giáo như nột mẫu số chung (cùng với một số mẫu số khác như Phật giáo, Đạo giáo và cả Kitô giáo) để xác định và hiểu tư tưởng Việt. Thứ tư, mẫu số Nho giáo hòa hợp vào những cách sống khác, tạo ra một mẫu số mới ta tạm gọi là nho Việt. Nho gia Việt có thể đồng thời là một Phật tử, một Kitô hữu, một đạo gia, hay một nhà duy vật vô thần. Nho gia Việt vẫn đề cao chữ trung, chữ hiếu, chữ lễ, chữ nghĩa, chữ tín... nhưng họ hiểu những đạo lý trên theo một nghĩa rộng hơn như hiếu với dân, hiếu với nước hiếu với bạn bè... Tương tự, trung không phải chỉ trung quân, mà còn trung với dân, với nước, với cộng đồng... Đại nghĩa là trung với dân, hiếu với dân... hơn là trung với vua hay hiếu với cha mẹ. Nguyễn Trãi từng là một ví dụ. Nguyễn Du cũng hành xử như vậy. Và Nguyễn Công Trứ cũng không phải ngoại lệ.  Đây chính là những đặc điểm mà chúng ta thấy trong chủ trương của thuyết thực dụng, theo đó ngay cả những lý tưởng cao siêu tự nó đã mang tính chất công cụ. Mục đích không thể tách biệt khỏi phương pháp. Đạo đức là mục đích nhưng đồng thời cũng là công cụ.

2.3. Lối Suy Tư Thực Dụng của Giới Nghiên Cứu Nho Học: Nguyễn Hiến Lê và Giản Chi

Tương tự, chúng tôi cũng nhận thấy những nét đặc thù này trong lối diễn giải của Nguyễn Hiến Lê và Giản Chi. Vì trọng tâm của bài viết đặt vào tác phẩm của Nguyễn Đăng Thục, nên nơi đây chúng tôi chỉ phác qua vài nét chính về lối nhìn của hai tác giả Nguyễn Hiến Lê và Giản Chi.

Nguyễn Hiến Lê khi nhận định về triết học Trung quốc như sau:

“- Có tinh cách thực tiễn,

-         Chú trọng vào sự liên quan giữa Trời và người,

-         Trọng sụ trực giác (hoặc đốn ngộ) hơn sự luận chứng” (Đại Cương Triết Học Trung Quốc, I, 120)

Nhận định như vậy, họ Nguyễn xác quyết là “hai phần nhân sinh và chính trị lấn hẳn hai phần vũ trụ và tri thức.” (I, 120). Do đó, “người Trung hoa coi sự lập đức qúy hơn sự lập công, sự lập công lại qúy hơn sự lập ngôn.” (I, 120). Ông kết luận “Vì vậy họ tọng thực tế, trọng luân lý, chính trị, cho rằng mọi sự suy nghĩ tìm tòi phải đưa tới cứu cánh nâng cao đời sống vật chất và tinh thần của dân...” (I, 121). (I, 705)

3. Tạm Kết: Lối Suy Tư Thực Dụng và Giới Nho Gia Việt Hiện Nay

Nếu nắm được lối suy tư thực dụng của người Việt, ta sẽ không ngạc nhiên khi thấy lối nhìn về Nho giáo như vậy nơi các học gỉa miền Bắc, và đặc biệt nơi giới trung niên ngày nay. Giáo sư Trần Ngọc Vương, một môn sinh của Giáo sư Trần Đình Hượu, đồng quan điểm cho là Nho giáo mang tính chất công cụ,[24] mặc dù ngày nay công cụ này mang tên đạo đức “một đạo đức được đề xuất lần đầu tiên từ những đồng tình cảm, và thích dụng cho những cộng đồng tình cảm đó...”[25] Ngoài ra, họ Trần cũng nhận ra tính chất ứng xử uyển chuyển của Nho giáo. Ông viết: “ Không bị truy sát, không diễn ra một cuộc đấu tranh tư tưởng thật sự là to lớn giũa Nho giáo và các học thuyết khác cả trước, trong và sau khi nho giáo mất vai trò ý thức hệ, cuộc rút lui của Nho giáo vì vậy dường như diễn ra một cách êm thắm. Nó chỉ tự vô dánh hóa đi, chứ không cần thiết phải trốn tránh, nắp nép trước các đối thủ.”[26]

Họ Trần nói đúng phần lớn. Nho giáo, mặc dù bị “bách hại” trong thời Cách Mạng Văn Hóa (1966-1977), nhưng không thể gay gắt bằng việc cấm đoán và sát hại Kitô giáo. Và ngay cả thời Tần Thủy Hoàng, hành động man rợ chôn sống Nho gia và đốt sách thánh hiền cũng chỉ mang tính cách nhất thời và không hệ thống.[27] Lí do chính, có lẽ chính là lối nhìn khác biệt về đường lối Nho giáo hơn là nền đạo lý Nho giáo, và hơn cả thế nữa, việc “bách hại” Nho giáo là do chính những người thấm nhuần Nho học. Một Mao Trạch Đông, một Lưu Thiếu Kỳ hay một Chu Ân Lai, không ai không được thấm nhuần nền giáo dục Nho giáo, ít nhất trong cách sống.

Tại Việt Nam, ta cũng thấy có một lối ứng xử tương tự. Sau một thời gian dài phê Khổng, mạt sát Nho, nhưng chính những kẻ phát động phong trào vẫn không bỏ được cái cốt lõi Nho, và nhất là lối suy tư dựa trên uy quyền “quan lớn, học vấn cũng lớn” của hệ thống khoa cử. Lối giải thích dễ dãi từ thời phong kiến cũng dễ dàng biến thành tư tưởng dân chủ. Như chữ trung, chữ hiếu vẫn là thước đo gía trị, và quy luật của thời phong kiến, thì ngày nay vẫn là quy luật. Người ta chỉ cần thay đổi đối tượng của hiếu và trung mà thôi. Thay vì hiếu chỉ với cha mẹ thì nay hiếu cả với dân, chỉ trung với vua, thì bây giờ trung với nước (Tư tưởng Hồ Chí Minh). Nhưng mà làm sao hiếu được với dân khi chẳng có mối liên hệ, chẳng có tình nghĩa gì? Và nhất là khi chẳng mấy ai hiểu chữ dân nghĩa là gì. Rốt cuộc, dân lại được đồng hóa với lãnh tụ. Hiếu với lãnh tụ tức là hiếu với dân. Tương tự, làm sao trung với nước, khi nước chỉ là một khái niệm mông lung? Người ta dễ trung hơn với một ai đó hơn là với một khái niệm. Trung thành với vợ, với chồng của mình là một quan niệm cụ thể nhưng vẫn còn không dễ thực thi, nhưng trung thành với hôn nhân thì qủa thực là khó. Thế nên, đi một đường vòng rất xa, rốt cuộc lại trở về điểm xuất phát. Hiếu với lãnh tụ, trung với lãnh tụ thì có khác gì trung, hiếu với vua?

Trường hợp đấu tố cha mẹ, các bậc trưởng thượng trong thời Cải Cách Ruộng Đất là một sai lầm tai hại của lối giải thích dễ dãi này. Người ta cho trung với nước, hiếu với dân cao hơn là trung với chủ, hiếu với cha mẹ mình. Và người ta tự hợp lý hóa cái tội tầy đình giết cha mẹ, sát hại thầy giáo, tàn sát đồng bào, vi phạm nhân quyền của mình với việc họ “đạo đức” trung thành với quốc gia, một quan niệm rỗng tuyếch bị vua quan và những nhà độc tài lũng đoạn. Tương tự, vụ đàn áp Nhân Văn Giai Phẩm và Cách Mạng Văn Hóa, thực ra chúng chỉ là kết qủa của một thứ Nho giáo nửa mùa, vất bỏ bản chất Nho giáo mà chỉ giữ lại tính công cụ của nó. Để bảo vệ tính chính thống (như Hán nho) người ta phải dẹp bỏ những ý kiến của bách gia chư tử. Để bảo vệ lối hiểu biết rất hạn hẹp về chủ thuyết Mác-Lê, những người như Tố Hữu đã đè nén đầy đọa những người từng là đồng chí của mình. Làm như thế họ phạm vào chính cái sai lầm khốn nạn của Tần Thủy Hoàng.

Nhưng nói cho cùng, lối giải thích này, thực ra cũng do động lực thực dụng sai khiến. Họ cho bất cứ lý thuyết nào cũng chỉ mang tính chất công cụ mà thôi. Các nhà lãnh đạo đã từng tin vào chủ thuyết Mác Lê như là một công cụ mới, hiệu qủa hơn... và tưởng rằng việc phế bỏ gía trị Nho giáo sẽ làm cuộc cải cách nhanh hơn và hiệu qủa hơn. Nhưng rồi với thảm bại sụp đổ của khối Đông Âu và nước lãnh đạo chủ thuyết Mác Lê, với sự trì trệ trong mọi lãnh vực của Trung Quốc và Việt Nam, người ta bắt đầu hoài nghi chủ thuyết Mác Lê. Đồng thời, mặc dù trì trệ trong lãnh vực kinh tế, nhưng lại tương đối bền bỉ giữ được quyền lãnh đạo của Trung quốc, người ta nhận ra không có sự đối nghịch giữa chủ trương dùng uy quyền (authoritarianism) thấy trong Nho giáo và sự phát triển kinh tế. Bài học của Lý Quang Diệu, người từng “thành công” trong việc duy trì quyền hành độc đoán, nhưng đồng thời cũng biến nước Singapore nhỏ bé thành một con rồng nhỏ đáng nể, đã thuyết phục Trung Quốc và Việt Nam khôi phục lại gía trị Nho giáo. Tại Việt Nam, tư tưởng Hồ Chí Minh, một người bị ảnh hưởng của Nho nhiều hơn Mác-Lê, đã được đưa lên tầm quốc học.

Việc khôi phục Nho giáo do đó không phải là khôi phục cái gía trị của chính đạo lý, mà là cái vai trò công cụ của nó. Nhưng mà đạo lý của Nho giáo là gì, nếu không phải là vai trò công cụ giúp “tu thân tề gia trị quốc và bình thiên hạ.”[28] Nói cho cùng, người ta vẫn chưa tìm ra được một công cụ có hiệu qủa lâu dài nào khác hơn là chính Nho giáo, nhất là trong việc bảo vệ chế độ và quyền bính. Sau một thời gian bị vất ra bên lề, Nho giáo được “tái cấu.” Cũng chính những học gỉa từng phê phán Nho giáo lại là những người nhận ra tính chất ưu việt của nó. Không, họ không phải những người theo chủ nghĩa thời cơ. Đừng nghĩ thế, bởi vì họ vẫn trung thành với tính chất thực dụng của Nho giáo, nếu hiểu thực dụng theo nghĩa áp dụng phương pháp hiệu qủa để đạt tới mục đích. Nho giáo, nếu là một công cụ, thì ở đời nào nó vẫn có gía trị nếu có hiệu qủa. Hoặc nó sẽ bị đào thải nếu cái công cụ đó mất đi hiệu lực.

Như vậy, để đạt tới hiệu xuất cao, thì bắt buộc phải cải tiến công cụ đó. Từ sức lực của con người với hai bàn tay trắng, cho tới con trâu với cái cầy, đó là một cải tiến. Từ con trâu đi trước cái cầy theo sau cho tới người ngồi lái máy cầy, và rồi máy cầy tự động canh điền, gặt lúa, giã gạo, đóng bao..., đó chính là hiện đại hóa, hay cơ khí hóa. Hiện đại hóa Nho giáo... một khẩu hiệu của cuối thế kỷ 20 bên Đài Loan, Hồng Kông, Singapore... bây giờ đã biến thành một khẩu hiệu mới cho Trung Quốc và Việt Nam.[29] Và với đường hướng thực dụng này, Nho giáo sẽ biến thành một công cụ hiệu qủa hơn. Trong mỗi người sẽ có một “cỗ máy đạo đức” tự động phát sinh và điều khiển con người. Đây có lẽ là lối nhìn của Lý Quang Diệu khi ông phát động chương trình dạy Nho giáo (và các tôn giáo khác) cho những em bé ở ngay tuổi vừa mới bắt đầu lớn vào thập niên 1980s ở Singapore. Và đây có lẽ cũng là chiếu hướng mà giới Nho gia Việt muốn theo đuổi.

---

[1] Trong tư tưởng Việt, nói chung, không có sự phân biệt rõ ràng giữa Nho giáo và Nho học. Trần Tế Xương có nhắc đến “cái học nhà Nho,” nhưng thi sỹ hiểu như lối học thi cử làm quan cũ: “Cái học nhà nho đã hỏng rồi/ Mười người đi học chín người thôi.” Trần Đình Hượu, và Phan Đại Doãn... (Phan Đại Doãn chb., Một Số Vấn Đề Nho giáo ở Việt Nam, HàNội: Nxb Chính Trị Quốc Gia, 1998) cũng nói đến Nho học và Nho giáo, nhưng cũng không đưa ra một định nghĩa rõ ràng hay sự khác biệt giữa Nho học và Nho giáo. Thế nên chúng tôi dựa theo Trần Trọng Kim (Nho Giáo, 1943. Tái bản, Sài Gòn, 1971), dùng tiếng Nho giáo hoặc đạo nho theo cả hai nghĩa Nho học và Nho giáo nơi đây. Tuy vậy, trong bộ sách Việt Triết Luận Tập (Tập 1, Washington, D.C. - Los Angeles, 2000), chúng tôi tách biệt Nho học khỏi Nho giáo, trong khi Nho gia được hiểu theo nghĩa rộng, không chỉ bao hàm những người học chữ Nho trong quan trường.

[2] Nguyễn Đăng Thục, nguyên là Giảng viên Triết học Đông phương tại ĐH Văn Khoa, Sài Gòn. Ông cũng là người sáng lập Khoa Triết Học tại Đại Học Vạn Hạnh (đóng cửa sau 1975), và là chủ nhiệm đầu tiên cho đến năm 1975. Ông được biết đến như một trong những người đi tiên phong trong việc khôi phục triết Đông và tư tưởng Việt với 2 bộ sách tiêu biểu: Lịch sử Triết học Đông phương (5 Tập) (Sàigòn, 1971), và Lịch sử tư tưởng Việt Nam (6 tập) (Tph. Hồ Chí Minh: Nxb TpHCM, 1992).

[3] Nguyễn Hiến Lê là một tác gỉa và dịch gỉa với trên 100 tác phẩm và dịch phẩm. Cùng với Giản Chi, một nhà cựu học, Nguyễn Hiến Lê biên soạn bộ Đại cương triết học Trung quốc (1963). Tái bản: Los Alamitos, Ca.: Xuân Thu, Không niên ký). 

[4] Giới báo chí, và ngoài triết học, thường hiểu (sai) chủ thuyết thực dụng như là “lối sống thực dụng,” tức là một kiểu sống xu thời vụ lợi thiển cận. Đây là mốt lối đánh đồng chủ thuyết với lối sống, y hệt như họ đã từng đánh đồng chủ thuyết hiện sinh (existentialism) với “lối sống hiện sinh” (buông thả). Đã có một thời, nhiều giáo sư giảng dậy triết học hiện sinh (như Giáo sư Nguyễn Văn Trung) đã từng bị các nhà nghiên cứu triết học của nhà nước sau 1975 cáo buộc tội phát tán một nền triết học “buông thả, phản động, tư bản.” Giáo sư Nguyễn Tấn Hùng (ĐH Đà Nẵng) nhận ra vấn nạn này, nên từng đề nghị dịch từ pragmatism sang tiếng Việt là “chủ nghĩa hành đông,” hay “triết học thực tiễn.” (“Về Một Số Thuật Ngữ Triết Học, Chính trị-Xã Hội Có nguồn gốc Từ tiếng nước ngoài.” Tạp chí Triết học, 2009. Nguồn: www.vientriethoc.com.vn/vientriet=articles_details&id=9178cat=518pcat= Tiếc là, hai thuật ngữ Giáo sư Hùng đề nghị không phản ảnh hoàn toàn ý nghĩa của thực dụng. Cũng cần phải nói, đó là chủ nghĩa hành động đã có trong Anh ngữ với từ “Actionism,” hay “philosophy of action,” trong khi triết học thực tiễn thì ngay từ thời Aristotle đã có, đó là “practical philosophy” hay “practical sciences.”

[5] Vũ Khiêu chb., Nho Giáo Xưa và Nay (Hà Nội: Nxb Khoa Học Xã Hội, 1991), Nguyễn Tài Thư., Nho Học và Nho Học Việt Nam (Hà Nội: Nxb Khoa Học Xã Hội, 1997). Cũng xem Trần Văn Đoàn, “The Ideological Essence of Vietnamese Confucianism,” International Journal of Philosophy, Vol.2., No 2 (2004), cũng như Trần Văn Đoàn “Confucianism in Vietnam” in Antonio Cua, ed., The Encyclopedia of Chinese Philosophy (London-New York: Routledge, 2003).

[6] Xin tham khảo: Trần Văn Đoàn, The Transformation of Vietnamese Confucianism (Washington D.C.: The Council for Research in Values and Philosophy, 2005).

[7] John Dewey, Democracy and Education (1916), Experience and Nature (1925). Ngoài ra, Morton White, The Origin of Dewey’s Instrumentalism (New York: Columbia University Press, 1943), và Robert B. Talisse, A Pragmatist Philosophy of Democracy (Ithaca: Cornell University Press, 1991). On line Edition.

[8] Jurgen Habermas, Theory of Communicative Action, 2 vols. (Frankfurt: Suhrkamp, 1981). Bản tiếng Anh do Thomas McCarthy (Boston: Beacon, 1987). Cũng như Jurgen Habermas, On the Pragmatics of Social Interaction (1976). Bản tiếng Anh do Th. McCarthy (Boston: Beacon, 1979).

[9] Richard Rorty trong loạt bài thuyết trình tại Khoa Triêt Học, ĐHQG Đài Loan và Viện Âu Mỹ (Viện Nghiên Cứu Trung Ương, 04.1995). Xuất bản trong Euro-American Journal (Academia Sinica) (1996-7). Tái xuất bản trong Richard Rorty, Truth and Progress: Philosophical Papers ÌÌI (Cambridge: Cambridge University Press, 1998).

[10] Cho đến gần thập niên 1990, giới nghiên cứu triết học miền Bắc nói chung vần chia ngành triết học ra thành hai nhánh: nhánh chính thống với chủ nghĩa Mác-Lê, và nhánh đối nghịch là nền triết học tư bản. Xthk. Nguyễn Trọng Chuẩn, chb., Nửa Thế Kỷ Nghiên Cứu và Giảng Dậy Triết Học ở Việt Nam (Hà Nội: Viện Triết Học, 2001). Giáo sư Chuẩn công nhận (tr. 17): “Nội dung giảng dạy và cả những vấn đề nghiên cứu hầu như chỉ được tập trung vào triết học mác-xít, còn triết học ngoài mác-xít nếu có được trình bày chút ít thì cũng chủ yếu là để phê phán và bác bỏ.” Cùng trong bộc sách trên, nhà nghiên cứu Nguyễn Hào Hải viết (tr. 575): “Riêng về triết học tư sản phương Tây hiện đại, ngay từ đầu đã được coi là kẻ thù của chủ nghĩa Mác-Lênin, nên nhiệm vụ được đặt ra là: cần phải phê phán và quét sạch những tàn dư, những ảnh hưởng của các thứ triết học đó ở Việt Nam.”

[11] Nguyễn Trọng Chuẩn, như trên, ctr. 20-21: “Một trong những thành qủa mà ngành triết học đạt được... Điều này có ý nghĩa hết sức quan trọng, bởi vì tất cả những cái đó là cơ sở để cho lý luận cách mạng và đường lối cách mạng của Đảng thâm nhập vào cán bộ và quần chúng, trở thành niềm tin khoa học, trở thành sức mạnh vật chất để đánh thắng kẻ thù trong chiến tranh xâm lục, bảo vệ tổ quốc và giành những thành tựu to lớn trong xây dựng hòa bình.”

[12] Luận Ngữ, VII, xvi: “Tử viết gia ngã sổ niên tốt dĩ học dịch khả dĩ vô đại quá hĩ”

[13] Đạo Đức Kinh, 1: “Đạo khả đạo phi thường đạo...”.

[14] Stephen Hawking, A Short History of Time (London: Bantam Books, 1988): “Nếu mà chúng ta tìm ra được một lý thuyết thống nhất (a unified theory), thì có lẽ đó chính là chiến thắng cuối cùng. -- bởi vì vì vậy mà chúng ta có thể biết được Chúa (biết được đầu óc Chúa nghĩ như thế nào). (Câu cuối cùng trong tập sách).

[15] Stephen Hawking, như trên..

[16] Jean-Francois Lyotard, The Postmodern Condition – A Report on Knowledge (1979). Geoffrey Bennington và Brian Massumi dịch. (Manchester: Manchester University Press, 1984). Phần 1 :The Field: Knowledge in Computerised Societies”

[17] Nhưng nếu suy tư thực dụng là bản chất Việt, thì làm sao chúng ta giải thích được sự kiện người Việt cũng chấp nhận thuyết nhân qủa như là một chân lý tuyệt đối phải tuân thủ, với những quy luật đạo đức như trung hiếu qua những câu ca dao tục ngữ trên. Chúng tôi sẽ lý gỉai thêm về vấn nạn này trong cái mà chúng tôi gọi là “tổng hợp siêu việt... có mục đích” như trường hợp tam giáo đồng nguyên, hay Đạo Cao Đài, Hòa Hảo ở miền đông bằng sông Cửu Long.

[18] John Dewey, Experience and Education (1938). Trong tác phẩm này, Dewey chủ trương một nền giáo dục tiến bộ dựa trên một cấu trúc tương đối, tự do, và uyển chuyển (relatively unstructured, free and progressive).

[19] Richard Rorty, Objectivity, Relativism and Truth: Philosophical Papers I (Cambridge: Cambridge University Press, 1991)

[20] Stephen Darwall (Ed), Consequentialism (Oxford: Blackwell, 2002).

[21] Karl Popper, Conjectures and Refutations: the Growth of Scientific Knowledge (Routledge, 1963). Theo Popper thì tri thức phát triển được là nhờ vào chính sự phê phán chối bỏ những lý thuyết trước. Bởi lẽ bản chất của bất cứ lí thuyết khoa học nào cũng có thể sai lầm (fallible). Ngay cả những lí thuyết (như thuyết cơ khí của Newton (mechanism), tuy chưa bị lật đổ hẳn, thì cũng chỉ có thể gần với chân lý chưa phải là chân lý (verisimilitude). Chú ý, Popper chưa bao giờ chấp nhận ông theo chủ thuyết thực dụng, và phản đối chủ thuyết thực chứng (positivism). Ông tự coi mình thuộc trường phái “Phê phán có lý tính” (rational criticism).

[22] Theo tự điển Wikipedia, chủ thuyết thực dụng bị ảnh hưởng của Francis Bacon coi tri thức tự nó đã là quyền lực (ipsa scientia potestas est), của David Hume coi tri thức và tác động mang tính chất tự nhiên (naturalistic account of knowledge and action), của chủ trương thuyết hiện thực trực tiếp (direct realism) của Thomas Reid, của Immanuel Kant với chủ trương lý tưởng (idealism), của George F. Hegel với thuyết tinh thần thời đại (temporality), của thuyết duy danh (nominalism) và của John Stuart Mill, cũng như chủ trương loại bỏ những quan niệm không rõ ràng (unclear concepts) của George Berkeley. Nói cách chung chủ thuyết thực dụng bao hàm chủ thuyết công cụ (instrumentalism), chủ thuyết duy kinh nghiệm cực đoan (radical empiricism), chủ thuyết thực chứng hóa (verificationism), chủ trương tính tương quan quan niệm (conceptual relativity). Nó cũng dựa một phần nào vào chủ thuyết công lợi (hay công ích) (utilitarianism). Xin tham khảo: www.wikipedia.org/wiki/Pragmatism

 [23] Trần Đình Hượu, Những Nghiên Cứu Xã Hội Học về Gia Đình Việt Nam (Hà Nội: Nxb Khoa Học Xã Hội, 1992), tr. 37. Trích dẫn từ Phan Đại Doãn, “Gia đình truyền thống Việt Nam dưới ảnh hưởng của Nho giáo.” Trong Phan Đại Doãn chb., Một Số Vấn Đề về Nho Giáo Việt Nam, sđd., tr. 137.

[24] Trần Ngọc Vương, “Vận mệnh của Nho giáo qua những biến thiên lịch sử.” Trong Thực Thể Viêt Nhìn Từ Các Tọa Độ Chữ. (Hà Nội: Nxb tri Thức, 2ó0), ctr. 138, 139.

[25] Trần Ngọc Vương, nt., tr.143.

[26] Trần Ngọc Vương, nt., tr. 144.

[27] Theo Hồ Thích thì Tần Thủy Hoàng ra lệnh chôn sống trên 4 trăm người thuộc bọn “Phương , tức những kẻ bói toán..    Xin thk. Hồ Thích, Trung Quốc Triết Học Sử. Bản dịch tiếng Việt của Huỳnh Minh Đức,      

[28] Trần Văn Giàu, “Nho giáo Việt Nam.” Bài phát biểu khai mạc trong Cuộc Hội Thảo Nho Giáo lần thứ nhất tại thành phố Hồ Chí Minh (1998).

[29] Thực ra, việc phục hưng Nho giáo tại Trung Quốc đã bắt đầu vào cuối thập niên 1980 với sự ủng hộ của Đặng Tiểu Bình. Nhưng phải đợi đến đầu thế kỷ 21, ta mới thấy phong trào hiện đại hóa chính thức được cổ võ. Hàng năm Bắc Kinh đều tổ chức “Bắc Kinh Luận Đàm” và cả “Thượng Hải Luận Đàm”, trong đó đề tài “Hiện đại hóa Nho giáo” luôn được đề cập. Đỗ Duy Minh, nguyên giáo sư Nho học tại ĐH Harvard, người từng tham dự phong trào “Hiện đại hóa Nho giáo” tại Đài Loan, Singapore... được giao cho trọng trách này. Hiện nay họ Đỗ là Viện trưởng Viện.. tại ĐH Thanh Hoa, Bắc Kinh.