GIỚI VÀ NGÔN NGỮ TRONG TƯ TƯỞNG NỮ QUYỀN CỦA HÉLÈNE CIXOUS

Tóm tắt:

Tư tưởng nữ quyền với tư cách là một khuynh hướng học thuật chỉ mới xuất hiện ở phương Tây vào nửa sau thế kỷ XX. Với mục đích phê phán và giải cấu trúc hệ thống quan điểm lấy nam giới làm trung tâm (androcentric system) đang thống trị xuyên suốt lịch sử tư tưởng phương Tây, các nhà tư tưởng nữ quyền đã tiến hành nghiên cứu và định giá lại toàn bộ các lĩnh vực học thuật và các chủ đề của tư tưởng phương Tây, trong đó mối quan hệ giữa giới và ngôn ngữ là một mảng đề tài được các nhà tư tưởng nữ quyền đương đại đặc biệt quan tâm. Trong bài viết này, qua phân tích những kiến giải của nhà tư tưởng nữ quyền Pháp Hélène Cixous, chúng tôi muốn chỉ ra nét đặc sắc của tư tưởng nữ quyền đương đại trong vấn đề này.

Từ khóa: Cixous, nữ quyền, giới, l’ecriture feminine

1. Nhà triết học Pháp Michel Foucault (1926 - 1984) từng đưa ra lời nhận định tổng quát rằng, nếu ở thế kỷ XX, cuộc sống và lao động là điều quan tâm chủ yếu của tư duy lý thuyết, thì bước sang thế kỷ XX, toàn bộ sự tò mò của chúng ta chuyển sang vấn đề ngôn ngữ. Chia sẻ với nhận định trên, trong cuốn Những con đường triết học phương Tây hiện đại, J.K. Melvil nhận định: "[Mối] quan tâm phổ biến về đề tài ngôn ngữ chiếm hầu như trọn vẹn toàn bộ nền triết học phương Tây thế kỷ XX. Quan niệm về ngôn ngữ như là ngọn nguồn của các suy tư triết học và là tiêu điểm của sự thông thái của con người thống trị trong triết học đó"[1].  

Một số nhà triết học đương đại khác thậm chí còn đi xa hơn khi gọi thế kỷ XX là “thế kỷ phân tích (ngôn ngữ - VP)” để phân biệt với thế kỷ XIX – “thế kỷ tư tưởng”. Trong bối cảnh ấy, không phải ngẫu nhiên khi vấn đề ngôn ngữ, đặc biệt là mối quan hệ giữa giới và ngôn ngữ, lại thu hút được sự chú ý của các nhà tư tưởng nữ quyền đương đại. Có thể nói rằng, các nhà tư tưởng nữ quyền Pháp là những người có đóng góp lớn trong việc tích hợp mạnh mẽ những nghiên cứu nữ quyền với vấn đề ngôn ngữ. Họ nỗ lực tạo ra một điểm nhìn mới về thế giới của riêng người phụ nữ. Họ thuyết minh về hình thức tư duy ích kỷ điển hình của giống đực rằng, giới nam chỉ “kể” duy nhất về những “tự sự” của họ. Theo họ, những “tự sự” kiểu đó vừa không khả thi vừa không thể chịu nổi, bởi vì không thể đồng nhất trải nghiệm của nam giới và nữ giới. Ngoài ra, “cái Duy nhất” (the One) và “cái Đúng” (the True) chỉ còn là những huyền thoại triết học, rằng triết học truyền thống (được cho là sản phẩm của nam giới) thường không thừa nhận tiếng nói của “cái Đa” (the Many). Đây là điều mà các nhà tư tưởng nữ quyền đương đại ở phương Tây phản đối. Tư tưởng nữ quyền thiên về cái Đa chứ không phải cái Duy nhất, bởi vì “women” là số nhiều chứ không phải Một. Như vậy, qua cách phê phán quan niệm truyền thống, quy mọi thứ về một chân lý duy nhất và bất biến, tư tưởng nữ quyền đã tạo ra một bước ngoặt quan trọng trong dòng chảy lịch sử triết học, tránh được uy quyền do giống đực áp đặt trong lĩnh vực ngôn ngữ. 

Khi bàn luận về mối quan hệ giữa giới và ngôn ngữ, các quan điểm truyền thống thường dựa trên niềm tin nhất quán rằng, ngôn ngữ là sản phẩm do nam giới tạo ra và mang đặc trưng của giới tính nam. Trong tác phẩm Ngôn ngữ do nam giới tạo ra (Man-made language), Dale Spender khẳng định, “nam giới với tư cách là nhóm thống trị đã tạo ra ngôn ngữ, tư tưởng và thực tại”[2]. Không tán đồng với quan điểm đó, các nhà tư tưởng nữ quyền hậu hiện đại Pháp dựa trên cơ sở phân tâm học và vận dụng phương pháp giải cấu trúc để giải quyết vấn đề.

Trong bài viết này, chúng tôi tập trung phân tích tư tưởng của Hélène Cixous - người mà theo chúng tôi là đã có những kiến giải vô cùng đặc sắc về mối quan hệ giữa giới và ngôn ngữ từ góc nhìn nữ quyền.

2. Hélène Cixous (1937- ) là một trong những đại biểu quan trọng của chủ nghĩa nữ quyền Pháp đương đại (contemporary French feminism). Trong sự nghiệp sáng tác của mình, cho đến nay bà đã viết 23 tập thơ, 6 cuốn sách chuyên khảo, 5 vở kịch và rất nhiều bài báo có giá trị. Từ thập niên 1970, Cixous bắt đầu chú ý vấn đề mối quan hệ giữa giới và ngôn ngữ bởi niềm tin sâu sắc rằng giữa hai hiện tượng này có một sợi dây kết nối bền chặt đến kỳ lạ. Bà đã công bố tiểu luận nổi tiếng Tiếng cười của nàng Medusa (Le rire de la Méduse) để trình bày quan điểm của mình về vấn đề mối quan hệ giữa giới và ngôn ngữ. Có thể tóm gọn tư tưởng của Hélène Cixous về vấn đề này  trong hai công đoạn chủ yếu đó là: (1) “phá hủy”; và (2) “dự thảo”.

Ở công đoạn thứ nhất, cái mà Cixous muốn phá hủy (có lẽ bà chỉ muốn giải kiến tạo - deconstruct) đó chính là hệ thống quan niệm lấy ngôn từ dương vật làm trung tâm (phallogocentric system) để tạo ra một những hướng đi mới. Cixous viết: “Phallogocentrism là kẻ thù. Của mọi người.... Và đã đến lúc phải cần phải biến đổi để tạo ra một lịch sử khác”[3].  

Hélène Cixous luôn thể hiện thái độ phê phán mạnh mẽ đối với đặc trưng của nền văn hóa phương Tây. Trong mắt nhìn của Cixous, đó là một nền văn hóa mang đậm sắc thái nam quyền. Chia sẻ với quan điểm của Cixous, nhà tư tưởng nữ quyền thực dụng Mỹ Sandra Gilbert (1936- ) cho rằng, người ta thường dùng phép hoán dụ để mô tả nét tương đồng giữa cây viết và dương vật (pen = penis). Điều đó có nghĩa hình tượng dương vật được khoác vào một ý nghĩa sáng tạo (cũng tương tự như cây viết là công cụ để tạo sinh văn bản). Vậy nếu cây viết là tượng trưng của dương vật, Gilbert viết tiếp, thì phụ nữ tạo ra văn bản bằng cái gì? Có lẽ đây cũng là câu hỏi mà Cixous rất muốn tìm lời giải đáp.

Trong tư cách là một nhà phân tâm học cả về lý luận và thực tiễn, giống như người đồng nghiệp Luce Irigaray, Cixous chịu ảnh hưởng khá mạnh từ Freud và đặc biệt từ nhà phân tâm học Pháp Jacques Lacan. Theo giáo sư Mary Klages, Cixous đã tiếp tục tại nơi Lacan dừng lại trong quá trình lý giải về địa vị của nam giới và nữ giới trong cấu trúc của “Trật tự Tượng trưng” (Symbolic Order) và ngôn ngữ. Cixous cho rằng, dưới nhãn quan của Lacan, ngôn ngữ chỉ là sản phẩm của nền văn hóa phụ quyền, nói cách khác, nó là một hệ thống lấy ngôn từ dương vật làm trung tâm. Trên cơ sở quan niệm này, Cixous đi đến kết luận, truyền thống và cấu trúc văn hóa phương Tây về cơ bản dựa trên quan niệm lấy ngôn từ dương vật làm trung tâm. Nền văn hóa này ngay từ đầu được cấu trúc bởi các cặp nhị phân đối lập: văn hóa/tự nhiên, tốt/xấu, nam/nữ, năng động/thụ động, trí tuệ/tình cảm, trật tự/hỗn độn, hiện diện/vắng mặt, ngôn từ/chữ viết, sáng/tối (trong đó các thành tố thứ nhất được xem là đại diện cho nam giới, giống đực. Còn các thành tố thứ hai thuộc về nữ giới, giống cái). Trong những cặp nhị phân đối lập ấy, thành tố thứ nhất (văn hóa, tốt, nam, năng động, trật tự, hiện diện, sáng, lời nói) bao giờ cũng được người ta đánh giá cao hơn so với các thành tố thứ hai (tự nhiên, xấu, nữ, thụ động, hỗn độn, vắng mặt, tối, chữ viết). Cixous giải thích, tính dục nam cũng như tính dục nữ đã được xác định bởi những cặp đối lập trên, rằng những mối quan hệ tính dục khác giới đã được xác lập bởi cảm nhận về sự khác biệt và sự sợ hãi do những cặp đối lập tuyệt đối ấy gây ra. Từ phương pháp giải cấu (deconstruct), Cixous đã phê phán nghiêm khắc cái nhìn truyền thống ấy đồng thời khẳng định rằng tất cả các thành tố ấy đều giữ vai trò thiết yếu như nhau trong việc thiết lập cấu trúc căn bản của nền văn hóa phương Tây. Nói cụ thể hơn, Cixous phản đối mô hình về sự liên hệ giữa giới tính và sáng tạo ngôn ngữ của Sigmund Freud và Jacques Lacan. Theo Freud, tính dục nam mang những đặc tính năng động, sáng tạo, còn tính dục nữ thì thụ động, lệ thuộc. Quan điểm đó được Lacan triển khai vào lĩnh vực ngôn ngữ thông qua Tượng trưng và quan niệm lấy ngôn từ dương vật làm trung tâm. Theo lý giải của Lacan, nam giới ở gần tượng trưng dương vật với tư cách là tâm điểm, trong khi nữ giới do không có dương vật nên ở xa tâm điểm ấy. Cixous cho rằng, chừng nào nam giới còn chú tâm vào chuyện viết lách bằng tượng trưng dương vật của họ, thì họ vẫn chưa khám phá ra được mối liên hệ giữa tính dục và sáng tạo ngôn ngữ một cách đầy đủ, bởi lẽ “nam giới” xét như một từ biểu thị trong Tượng trưng, về cơ bản, không có đặc quyền hơn so với từ biểu thị “nữ giới”.

Trong công đoạn thứ hai, Cixous muốn dự thảo những phương án mới về mối quan hệ giữa thân xác phụ nữ và sáng tạo ngôn ngữ. Để làm điều đó, bà đã đề xướng thuật ngữ “l’ecriture feminine”(*). Đây là khái niệm trung tâm trong tư tưởng nữ quyền của Cixous về vấn đề ngôn ngữ. Bà đưa ra khái niệm này nhằm biện luận cho việc chống lại sự áp đặt quyền thống trị của văn phong nam giới (l'ecriture masculine) có cơ sở là quan niệm lấy ngôn từ dương vật làm trung tâm. Hơn nữa, Cixous muốn giải cấu trúc tượng trưng dương vật của tính dục, đưa đến việc thay thế hệ thống dục vọng của nam giới bằng hệ thống khoái cảm của nữ giới (bà mượn thuật ngữ “jouissance” của Lacan để đặt tên cho hệ thống khoái cảm này).

Vậy “l’ecriture feminine” trong kiến giải của Cixous là gì?

Theo Cixous, văn phong nữ giới biểu hiện ra như một sự đoạn tuyệt với truyền thống, đồng thời tạo ra một sự biến đổi to lớn về phong cách sáng tạo ngôn ngữ. Ở đó, toàn bộ hệ thống chân lý phổ quát, bất biến đồng loạt bị sụp đổ, và người ta chỉ còn thấy một hệ thống xét như một cấu trúc. Nói cách khác, văn phong nữ giới xem trật tự của Tượng trưng như một cấu trúc, do vậy nó cũng tạo ra khả năng phá vỡ trật tự ấy, “tạo ra một sự đoạn tuyệt, hay một sự chuyển biến và thay đổi hiểu theo nghĩa của Derrida”[4].

Cixous hiểu “l’ecriture feminine” ở hai nội dung chủ yếu:

Thứ nhất, cá nhân người phụ nữ phải viết ra chính mình, phải tự mình khám phá những gì thân xác cảm nhận được, và cách thức để diễn tả thân xác ấy bằng ngôn ngữ. Cụ thể hơn, nữ giới phải tìm thấy được tính dục nữ khởi nguồn từ trong thân xác của mình và tìm cách viết về cái khoái cảm, cái “jouissance” ấy.

Thứ hai, bản thân cấu trúc của ngôn ngữ sẽ biến đổi khi phụ nữ nói/viết về thân xác của họ; rằng, vị thế của nữ giới xét như là chủ thể trong ngôn ngữ sẽ thay đổi một khi họ trở thành chủ thể năng động chứ không phải là đối tượng tiếp nhận thụ động (thụ nhận). Và, một khi phụ nữ thoát khỏi sự chi phối của hệ thống quan niệm lấy ngôn từ dương vật làm trung tâm, trong đó ý nghĩa được “gán chặt” trong một trật tự cố định (hệ thống đã và đang tồn tại, có khuynh hướng loại bỏ nữ giới) thì họ sẽ tạo ra một hệ thống  biểu thị mới, hệ thống này chứa đựng trong nó sự phong phú hơn, uyển chuyển hơn so với cái trật tự tượng trưng cứng nhắc dựa trên quan điểm lấy ngôn từ dương vật làm trung tâm đang tồn tại trong nền văn hóa phương Tây.

Cixous cho rằng, nữ giới phát ngôn không phỏng theo trạng thái cố định của Trật tự Tượng trưng, không phát ngôn theo tuyến tính, và ngôn từ của nữ giới không bị khuôn định trong các hình thức sẵn có. “L’ecriture feminine” không bị đối tượng hóa, xóa nhòa ranh giới giữa ngôn từ và văn bản, trật tự và hỗn độn, có nghĩa và vô nghĩa,v.v… Theo góc độ này, “l’ecriture feminine” là một thứ ngôn ngữ không có cấu trúc, có thể đưa chủ thể sử dụng nó tiến gần với lĩnh vực hiện thực, trở về với thân thể của người mẹ, với bầu sữa, và cảm nhận về sự hợp nhất không thể tách rời. Đến đây, hình như Cixous đã tự mình tìm được lời giải đáp cho câu hỏi mà Sandra Gilbert đã đặt ra. Theo Cixous, nếu như đàn ông dùng hoán dụ dương vật với cây viết, với sự sáng tạo, thì phụ nữ cũng có thể làm điều đó bằng “mực trắng” (white ink). Đưa ra lập luận trên, Cixous muốn chuyển tải thông điệp về sự đoàn tụ với thân thể người mẹ nói riêng, thân thể nữ giới nói chung.

Có một điều đáng chú ý khi nói về “l’ecriture feminine”, Cixous thường chỉ sử dụng những hình tượng ẩn dụ để mô tả, chẳng hạn bà ví “l’ecriture feminine” là sữa mẹ, là bài ca, là giai điệu, là cái không diễn tả bằng ngôn từ... Cixous khẳng định, người ta không thể định nghĩa “l’ecriture feminine” được vì định nghĩa về một cái gì tức là phải khuôn định nó, giới hạn nó, cột chặt nó vào trong một cấu trúc ổn định, trong khi “l’ecriture feminine” thì lại phi cấu trúc, vô cùng uyển chuyển, linh hoạt nên có thể vượt thoát mọi nỗ lực nhằm lý thuyết hóa nó. “L’ecriture feminine” là như thế, song điều đó không có nghĩa là nó không tồn tại, thậm chí vị thế của nó còn vượt trội hơn những hệ thống cấp bậc đang tồn tại trong nền văn hóa lấy ngôn từ dương vật làm trung tâm ở phương Tây. Cixous quả quyết, “l’ecriture feminine” là không thể định nghĩa. Tuy nhiên không phải ai cũng có thể sáng tạo ra nó; rằng chỉ có phụ nữ (thường bị xem là “những kẻ chầu rìa”) và những người chống lại hoặc được cách li khỏi cấu trúc trung tâm của trật tự Tượng trưng lấy ngôn từ dương vật làm trung tâm, mới có thẩm quyền sáng tạo ngôn ngữ nữ tính.        

Khởi phát từ nguồn mạch “l’ecriture feminine”, Cixous luôn khuyến khích “Tại sao bạn lại không viết? Hãy viết đi! Viết là vì bạn, bạn là của bạn: thân xác bạn thuộc về bạn, hãy viết về nó”[5]. Thúc giục mạnh mẽ như thế, Cixous muốn “phụ nữ phải viết ra thân xác của mình, phải viết về chính mình và đem mình vào trong các văn bản”[6], rằng văn phong nữ tính phải lật đổ hệ thống thứ bậc trước đây của tính dục, đồng thời khẳng định địa vị của hiện thân tính dục nữ như là chuẩn mực mới của tính dục. Bà tuyên bố, "tương lai phải không còn được quyết định bởi quá khứ"[7] và đã đến lúc phải giải phóng người phụ nữ mới khỏi người phụ nữ cũ bằng việc nhận thức về người phụ nữ này. Mặc dù rất yêu mến song cần phải nhanh chóng vượt qua người phụ nữ cũ ấy để hướng đến người phụ nữ mới. Và chỉ thông qua viết, khởi phát từ phụ nữ và về phụ nữ, đồng thời nhận thách thức từ phía ngôn từ do tượng trưng dương vật đang ngự trị, nữ giới mới có thể bảo đảm cho mình một chỗ đứng khác, một vị thế cao hơn, đáng trân trọng hơn.

Trong một đường hướng khác, việc đề xuất écriture féminine không chỉ mang một ý nghĩa thực hành ngôn ngữ mà còn mang ý nghĩa của một sự chuyển đổi phong cách tư duy. Theo nghĩa đó, écriture féminine không chỉ là hướng đến "viết về thân xác", không chỉ là việc đưa thân xác (nữ giới) vào trong diễn ngôn mà thể hiện tính dục nữ như là một ẩn dụ và hình ảnh biểu tượng của nữ tính (femininity).

3. Qua ngòi bút sinh động và đầy quyến rũ về vấn đề mối quan hệ giữa giới và ngôn ngữ từ ngữ cảnh nữ quyền, Hélène Cixous đã đưa ra những kiến giải mang tính phê phán vừa nhẹ nhàng vừa quyết liệt đối với các quan điểm truyền thống mà theo các nhà tư tưởng nữ quyền là mang nặng định kiến giới, đồng thời đề xuất một phương án “khác” cho vấn đề sáng tạo ngôn ngữ, qua đó "thai nghén" một phong cách sáng tạo ngôn ngữ rất riêng và thú vị phát xuất từ những cảm nghiệm đặc trưng của nữ giới. Hơn nữa, việc Cixous đề xướng écriture féminine còn mang một ý nghĩa tư tưởng rộng lớn hơn đó là tạo ra một bước chuyển quan trọng về phong cách tư duy mà có người đánh giá là "có thể sánh với (triết học) Martin Heidegger"[8]. Theo chúng tôi, nhận định này của Susan Sellers không phải là không có lý.

Truyền thống thường lưu giữ những giá trị tốt đẹp, tuy nhiên, đổi mới bao giờ cũng cần thiết để phát triển. Ở đây, sự xuất hiện của tư tưởng nữ quyền của Hélène Cixous với những kiến giải đặc sắc về mối quan hệ giữa giới và ngôn ngữ mang dặc trưng của chủ nghĩa nữ quyền Pháp hiện đại đang mở ra một lối đi mới đầy hứa hẹn trong các ngành khoa học xã hội và nhân văn, nhất là trong sáng tác văn học nghệ thuật đương đại.  

GENDER AND LANGUAGE IN HÉLÈNE CIXOUS' FEMINIST THOUGHT

Summary:

Feminist thought as an academic orientation appeared in the West in the second-half of the twentieth-century. In order to criticize and deconstruct androcentric system that had been dominating throughout the history of Western thought, feminist thinkers carried out researches and revalued all academic areas and themes of Western thought, in which the relation between language and gender received their special attention. In this paper, by analysizing French feminist Helene Cixous's interpretations, we would point out special feature of contemporary feminist thought in this issue.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1.Cavallaro, Dani (2003), French feminist theory: An introduction, London & New York: Continuum.

2. Cixous, Hélène (1976), "The Laugh of the Medusa", Signs, Vol.1, No.4. (Summer), pp. 875-893.

3.Fricker, M., Hornsby, J. (eds), Feminism in philosophy, UK: Cambridge University Press, 2000.

4.Mary Klages, "Helene Cixous: The Laugh of the Medusa", http://www.colorado.edu/English/courses/ENGL2012Klages/cixous.html

5.McHugh, Nancy A., Feminist philosophies A-Z, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2007.

6.Melvil, J.K., Các con đường của triết học phương Tây hiện đại, Nxb Giáo dục, Hà Nội, 1997.

7.Mục từ "Écriture féminine" trong www.en.wikipedia.org

---

[1] J.K. Melvil, Các con đường của triết học phương Tây hiện đại, Nxb Giáo dục, Hà Nội, 1997, tr. 139.

[2] M. Fricker & J. Hornsby (eds), Feminism in philosophy, UK: Cambridge University Press, 2000, p. 87.

[3] See: Nancy A. McHugh, Feminist philosophies A-Z, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2007, p. 19.

(*) Về thuật ngữ này đã có nhiều cách dịch khác nhau như “văn tự phụ nữ”, “văn bản nữ tính”. Ở đây, tác giả luận văn tạm hiểu “l’ecriture feminine” là văn phong nữ giới nhằm nhấn mạnh nét đặc trưng trong phong cách sáng tạo ngôn ngữ trên cơ sở giới tính nữ. Vì đây là một thuật ngữ rất đặc sắc và chưa có sự thống nhất nên người viết giữ nguyên không dịch.

[4] Dani Cavallaro, French feminist theory: An introduction, London & New York: Continuum, 2003, p. 123.

[5] Cixous, Hélène, "The Laugh of the Medusa", Signs, Vol.1, No.4. (Summer, 1976), p. 876.

[6] See: Nancy A. McHugh, Ibid, p. 5.

[7] Cixous, Hélène, "The Laugh of the Medusa", p. 875.

[8] Susan Sellers (ed.), The Hélène Cixous Reader, London and New York: Routledge, 1997, p. 71.

TƯ DUY ĐẶC SẮC CỦA HỒ CHÍ MINH VỀ QUYỀN CON NGƯỜI TRONG TUYÊN NGÔN ĐỘC LẬP 1945

1. Quyền con người (human rights) là một trong những chủ đề lớn của triết học chính trị đương đại[1]. Trên khía cạnh thực tiễn, quyền con người hiện không còn chỉ là một vấn đề tuyên ngôn nữa mà đang trở thành "một vấn đề mang tính toàn cầu" (Federico Mayor), và là "kinh phúc âm mới của thời đại chúng ta" (Boutrous-Boutrous Ghali). Chính vì thế, không phải ngẫu nhiên mà vấn đề quyền con người nhận được sự quan tâm kiến giải từ nhiều cách tiếp cận, nhiều quan điểm khác nhau. Trong bài viết này, thông qua việc phác thảo những nét chủ yếu về quyền con người, tác giả đưa ra một cái nhìn về tư duy đặc sắc của Hồ Chí Minh về quyền con người được thể hiện trong bản Tuyên ngôn Độc lập 1945, một văn kiện được đánh giá là áng "thiên cổ hùng văn" của nước Việt Nam thời đại Hồ Chí Minh.

2. Người ta đã đánh giá khái niệm quyền con người là một trong mười phát kiến làm thay đổi thế giới, cùng với Nông nghiệp (Farming), Cái Vô thức (The Unconscious), Thuyết Tương đối (Relativity), vắcxin (Vaccination), thuyết Tiến hóa (Evolution), World wide web, xà phòng (Soap), số 0 (Zero), và Lực hấp dẫn  (Gravity).[2] Đặc biệt, trong khoảng 200 năm trở lại đây, quyền con người đã trở thành một vấn đề cốt lõi của triết học chính trị phương Tây đương đại và ngày càng mang một ý nghĩa căn bản.

          Về phương diện lịch sử, ý tưởng về quyền con người đã xuất hiện từ rất sớm. Tất nhiên nói như thế không có nghĩa là những ý tưởng đó đã đầy đủ những ý nghĩa như khái niệm quyền con người hiểu theo nghĩa hiện đại của nó. Ngay từ thời cổ đại, nhà triết học Aristotle đã từng đề cập một cách khái quát về các quyền có ý kiến của công dân thành bang trong việc sở hữu và tham gia vào chính sách công. Tuy nhiên, có thể khẳng định rằng, trong hàng nghìn năm tồn tại của thời cổ đại vẫn chưa có bất cứ khái niệm nào về các quyền phổ quát của con người, mà chỉ tồn tại dưới dạng những ý niệm tản mác và rời rạc[3].

          Phải đến thế kỷ XVII - XVIII, thời đại của những cuộc cách mạng tư sản, quyền con người mới được các nhà tư tưởng Khai sáng luận bàn với tư cách là một khái niệm chặt chẽ. Từ cách tiếp cận pháp quyền tự nhiên, các nhà tư tưởng Khai sáng khẳng định, quyền con người là đặc quyền tự nhiên và vì thế chỉ con người mới có. Locke đưa ra và lập luận rằng, các quyền tự nhiên cơ bản của con người bao gồm quyền sống, quyền được tự do và quyền sở hữu tài sản. Quan niệm này đã sau đó được thể chế hóa một cách đầy đủ trong Tuyên ngôn Độc lập của Mỹ năm 1776 và Tuyên ngôn Nhân quyền và Dân quyền của Pháp năm 1791. Theo các văn kiện này, quyền tự nhiên và quyền con người được xem là Một.

 Công lao của các nhà tư tưởng Khái sáng là không thể phủ nhận khi họ đã giương cao ngọn cờ Tự do - Bình đẳng - Bác ái trong cuộc đấu tranh lật đổ chế độ phong kiến đã lỗi thời, lập nên chế độ dân chủ cộng hòa tiến bộ. Cùng với điều đó, các quyền con người cũng đã được khẳng định và nâng lên thành các nguyên tắc pháp lý với tư cách là những quyền tự nhiên, thiêng liêng, bất khả xâm phạm. Tuy nhiên, mặt trái của vấn đề cũng nảy sinh từ đây. Với việc tuyệt đối hóa vai trò của tự do cá nhân, của quyền tư hữu "thiêng liêng bất khả xâm phạm" đi liền với cực đoan hóa chiều cạnh cá nhân, đã dẫn đến việc đối lập cá nhân với cộng đồng, tách rời quyền của mỗi con người với quyền của cộng đồng, của xã hội và dân tộc. Hồ Chí Minh khi đánh giá về các cuộc cách mạng tư sản đã chỉ rõ đó là các cuộc cách mạng "không đến nơi", và tất nhiên là kết quả trực tiếp mà nó mang lại, tức khái niệm quyền con người, cũng chưa được hiểu với nghĩa đầy đủ và nhân văn nhất của nó.

3. Quan niệm của Hồ Chí Minh về quyền con người trong Tuyên Ngôn Độc lập là sự kết tinh của một quá trinh suy tư lâu dài trên cơ sở kế thừa giá trị tinh hoa của nhân loại và năng lực tư duy tuyệt vời của người. Qua ngòi bút uyển chuyển, linh hoạt mà không kém phần độc đáo, Hồ Chí Minh đã tiếp thu và triển khai những "nút thắt" mà lịch sử tư tưởng nhân loại về quyền con người còn chưa tìm thấy lối mở.

Ngay từ những câu đầu tiên của Tuyên ngôn Độc lập, như một lời khẳng định về quyền tự nhiên của con người, Hồ Chí Minh đã trích dẫn Tuyên ngôn độc lập của nước Mỹ và Tuyên ngôn Nhân quyền và Dân quyền của nước Pháp như sau: "Tất cả mọi người đều sinh ra có quyền bình đẳng. Tạo hóa cho họ những quyền không ai có thể xâm phạm được; trong những quyền ấy, có quyền được sống, quyền tự do và quyền mưu cầu hạnh phúc"[4]; "Người ta sinh ra tự do và bình đẳng về quyền lợi, và phải luôn luôn được tự do và bình đẳng về quyền lợi"[5]. Đây là "những lẽ phải không ai chối cãi được", tuy nhiên điểm đặc sắc trong tư duy của Hồ Chí Minh thể hiện ở chỗ Người đã tinh ý chuyển ngữ "all men" trong nguyên tác vốn được dùng để chỉ "tất cả những người đàn ông da trắng có tài sản" thành "all people" dùng để chỉ tất cả mọi người không phân biệt màu da, chủng tộc, giới tính, giai cấp, giàu nghèo, có tài sản hay không có tài sản... Điều này xuất phát từ quyền tự nhiên của con người. Đã là con người thì ngay từ đầu đã được Tạo hóa ban cho những phẩm giá (dignity) như nhau, không phân biệt. Nhà Hồ Chí Minh học người Mỹ có tri thức uyên thâm Lady Borton còn đưa ra nhận xét rằng, khi dịch chữ "all men" trong văn bản của Thomas Jefferson chỉ bao hàm những người đàn ông, đương nhiên phải là da trắng và có tài sản, đã được Người diễn dịch thành "tất cả mọi người" (all people) mà trên thực tế được thể hiện trong Hiến pháp Việt Nam bao gồm tất thảy các công dân không phân biệt giới tính, tôn giáo, sắc tộc hay chính kiến. Lady Borton nhấn mạnh tiếp, đây cũng là văn kiện rất sớm trong đời sống chính trị của thế giới đã xác lập quyền bình đẳng của phụ nữ với tư cách công dân. Bà gọi đây là "cuộc cách mạng trong một chữ". Có thể thấy rằng, trên thế giới hiện nay việc đấu tranh cho quyền của phụ nữ đang diễn ra sôi động không chỉ về mặt lý luận mà còn cả trong thực tiễn[6]. Nam giới không còn "vạn lý độc hành" nữa mà giờ đây đã có người đồng hành với họ là những người phụ nữ đầy tài năng và đức hạnh. Nữ giới đang ngày càng có những bước tiến mạnh mẽ vào mọi lĩnh vực của đời sống xã hội đương đại. Về mặt ngôn ngữ, trên các diễn đàn, hội nghị, từ ngữ được sử dụng cũng đang dần được người ta "trung tính hóa" về giới, theo đó những từ như "chairman" được thay bằng "chairperson"… Đặt trong bối cảnh như thế mới thấy được sự tinh tế, tấm lòng nhân văn và tầm nhìn vượt thời đại của Hồ Chí Minh.

Với "tầm mắt đại bàng của tư duy" (theo cách nói của triết gia Đức G.V.F. Hegel), Hồ Chí Minh còn hướng tầm mắt đến một mục tiêu xa hơn khi chuyển từ "tất cả mọi người" thành "tất cả các dân tộc trên thế giới". Hồ Chí Minh viết: "Tất cả các dân tộc trên thế giới đều sinh ra có quyền bình đẳng, dân tộc nào cũng có quyền sống, quyền sung sướng và quyền tự do"[7]. Có thể khẳng định luận điểm này đã đưa ra một trong những chân lý của thời đại. Theo đó, Hồ Chí Minh không chỉ dừng lại ở "sự thật hiển nhiên" là quyền tự nhiên của con người mà đã triển khai thành một "sự thật hiển nhiên" khác đó là quyền tự quyết, quyền độc lập tự do của các dân tộc hay quyền tự nhiên của các dân tộc - điều mà cho đến cuối thế kỷ XX mới được công nhận[8]­. Cựu Thượng nghị sĩ Hoa Kỳ McGovern, người luôn tích cực trong việc chống chiến tranh ở Việt Nam, đã phải thốt lên: "Đây quả là một sự thay đổi khéo léo và sáng suốt".

Cũng như Thomas Jefferson, ngay từ đầu Hồ Chí Minh dự định viết tuyên ngôn về sự độc lập của dân tộc chứ không phải tuyên ngôn về quyền con người. Trong nhãn quan của một vị lãnh tụ thiên tài, Hồ Chí Minh nhận thấy rằng, đối với Việt Nam lúc này hay các dân tộc thuộc địa bị áp bức, điều kiện tiên quyết là độc lập dân tộc, chủ quyền quốc gia và toàn vẹn lãnh thổ. Nói cách khác, quyền con người không thể tách rời, đứng trên độc lập dân tộc, chủ quyền quốc gia, bởi lẽ chỉ khi giành được độc lập cho dân tộc, chủ quyền cho quốc gia thì mới đem lại quyền tự do, hạnh phúc cho mỗi cá nhân. Vì vậy, "không có gì quý hơn độc lập tự do" đã trở thành giá trị cao nhất của quyền con người, nhất là đối với dân tộc Việt Nam lúc này. Có thể khẳng định, tư tưởng này là kết quả tất yếu, hợp lôgic xuất phát từ cách tiếp cận của Hồ Chí Minh về quyền con người - cách tiếp cận quyền con người trong tính chỉnh thể dựa trên cơ sở quan điểm thực tiễn, quan điểm toàn diện, biện chứng của chủ nghĩa Mác, và quan trọng hơn hết là tiếp cận từ địa vị của một người dân bị mất nước đang tìm đường giải phóng, đấu tranh giành lại quyền độc lập, tự do cho toàn dân tộc và do đó cũng cho mỗi con người Việt Nam.

Điểm đặc sắc thứ ba trong tư duy của Hồ Chí Minh về quyền con người trong Tuyên ngôn Độc lập, như lời A. Patti - người đứng đầu cơ quan tình báo Mỹ OSS, có mặt tại Hà Nội ngay sau ngày Tổng khởi nghĩa (20/08/1945) đó là, khi đọc Tuyên ngôn Độc lập của Việt Nam, ông nhận thấy dường như Hồ Chí Minh đã "đảo vị trí" của hai từ "quyền tự do" và "quyền sống" so với nguyên bản của Tuyên ngôn Độc lập của Mỹ.[9] Thực ra, về mặt văn bản, Hồ Chí Minh vẫn giữ đúng vị trí của những quyền ấy, song với tư duy biện chứng trong nhận thức chính trị về quyền con người của một nhà lãnh đạo cách mạng Việt Nam kiệt xuất, Hồ Chí Minh thấy rõ được rằng, không thể có tự do mà không có quyền sống, cũng như không thể có hạnh phúc mà không có tự do. Người đứng đầu Nhà nước Việt Nam cũng đưa ra nhận định tương tự trong phiên họp đầu tiên của nội các độc lập và nhắc lại trong Thư gửi ủy ban nhân dân các kỳ, tỉnh huyện và làng rằng, "nếu nước độc lập mà dân không hưởng hạnh phúc tự do thì độc lập cũng chẳng có nghĩa lý gì"[10]. Tư duy đặc sắc và cái nhìn biện chứng của Hồ Chí Minh là ở chỗ đó.

Bản Tuyên ngôn độc lập kết thúc với lời tuyên bố hùng tráng trước toàn thế giới: "Nước Việt Nam có quyền hưởng tự do và độc lập, và sự thật đã thành một nước tự do độc lập. Toàn thể dân tộc Việt Nam quyết đem tất cả tinh thần và lực lượng, tính mạng và của cải để giữ vững quyền tự do, độc lập ấy"[11]. Đây có thể được xem như một lời khẳng định mạnh mẽ về quyền tự quyết thiêng liêng của một dân tộc mà "không ai có thể chối cãi được" và cũng không thể bị tước bỏ bởi mưu đồ của bất cứ một thế lực nào khác. Và "toàn thể dân tộc Việt Nam quyết đem tất cả tinh thần và lực lượng, tính mạng và của cải để giữ vững quyền tự do, độc lập ấy"[12].

4. Tuyên ngôn Độc lập không phải là văn kiện duy nhất chứa đựng tư tưởng của Hồ Chí Minh về quyền con người. Song có thể khẳng định, trong văn kiện này đã kết tinh những suy tư lâu dài của Hồ Chí Minh về quyền con người, mà đến lượt nó được Người tiếp tục triển khai cụ thể hơn trong quá trình hoạt động cách mạng. Người ta có lý khi cho rằng, những tư tưởng đặc sắc về quyền con người của Hồ Chí Minh trong Tuyên Ngôn độc lập năm 1945 đã tiên liệu những điều khoản quan trọng trong các văn kiện pháp lý quốc tế về quyền con người[13], như quyền dân tộc tự quyết, quyền bình đẳng giới, v.v..

          Hiện nay, trong bối cảnh quốc tế hóa, toàn cầu hóa đang diễn ra với những biến động phức tạp, việc hoạch định đường lối, chính sách, xây dựng pháp luật cũng như nghiên cứu lý luận về quyền con người đang trở thành một trong những yêu cầu cấp thiết đối với quá trình xây dựng và phát triển đất nước. Để làm tốt điều đó thì nhất thiết phải dựa trên cơ sở chủ nghĩa Mác - Lênin, tư tưởng Hồ Chí Minh về con người, mà Tuyên ngôn Độc lập là một nguồn khơi chứa đựng những hạt giống tinh túy nhất, quý giá nhất.r

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1.     Wolfgang Benedeck, Tìm hiểu về quyền con người, Nxb Tư pháp, Hà Nội, 2008.

2.     Lady Borton, "Tuyên ngôn độc lập hay là cuộc cách mạng qua một từ", http://www.sgu.edu.vn/

3.     "Giá trị pháp lý của Tuyên ngôn độc lập", http://www.cpv.org.vn/

4.     Phạm Khiêm Ích, Hoàng Văn Hảo (chủ biên), Quyền con người trong thế giới hiện đại, Viện Thông tin Khoa học xã hội, Hà Nội, 1995.

5.     Hồ Chí Minh, Toàn tập, tập 4, Nxb Chính trị quốc gia, Hà Nội, 2002.

6.     Dương Trung Quốc, "Tuyên ngôn độc lập và những tư tưởng mang tính thời đại", http://www.vietbao.vn/

7.     UNDP, Human development Report (Human Right and Human Development), New York: Oxford University Press, 2000.

8.     http://en.wikipedia.org/

---

[1] Trong triết học chính trị đương đại, ngoài quyền con người, còn có những mảng chủ đề cơ bản khác như: giải phóng, công bằng, tự do bình đẳng; vai trò của các quốc gia, dân tộc; mối quan hệ giữa quốc gia và cá nhân; bản chất của chính quyền nhà nước; địa vị của luật pháp; vai trò của quyền lực chính trị…

[2] CNN, Ten ideas that changed the world, http://edition.cnn.com/2008/WORLD/europe/11/21/

[3] Xem: wikipedia, mục từ "human rights".

[4] Hồ Chí Minh, Toàn tập, Nxb Chính trị quốc gia, Hà Nội, 2002, t.4, tr.1.

[5] Hồ Chí Minh, Sđd, tr.1.

[6] Xem thêm: Nguyễn Việt Phương, Tư tưởng nữ quyền trong triết học phương Tây hiên đại, Luận văn thạc sĩ triết học, Đại học Khoa học Huế, 2009.

[7] Hồ Chí Minh, Sđd, tr.1.

[8] Phải đến Tuyên ngôn Vienna và chương trình hành động (được Hội nghị thế giới về quyền con người thông qua ngày 25/06/1993 tại Vienna, Austria), tức là sau Tuyên ngôn Độc lập của nước ta gần nửa thế kỷ, vấn đề quyền tự quyết, quyền độc lập tự do của các dân tộc mới được công nhận. Trong Tuyên bố Vienna có viết: "Tất cả các dân tộc đều có quyền tự quyết. Với quyền đó, các dân tộc tự do quyết định thể chế chính trị của mình và tự do theo đuổi con đường phát triển kinh tế, xã hội và văn hóa của mình. (…) việc khước từ quyền dân tộc tự quyết là sự vi phạm quyền con người" (dẫn theo: Phạm Khiêm Ích, Hoàng Văn Hảo (chủ biên), Quyền con người trong thế giới hiện đại, Viện Thông tin Khoa học xã hội, Hà Nội, 1995, tr.656.

[9] Về điều này, có thể tham khảo thêm: Bác Hồ với Tuyên ngôn Độc lập, http://www.cpv.org.vn/

[10] Báo Cứu quốc, ngày 17/10/1945.

[11] Hồ Chí Minh, Sđd, tr.4.

[12] Hồ Chí Minh, Sđd, tr.4.

[13] Các văn kiện này bao gồm: Hiến chương của Liên hợp quốc  (1945); Tuyên ngôn thế giới về quyền con người (1948); Công ước quốc tế về các quyền dân sự, chính trị (1966); Công ước quốc tế về các quyền kinh tế, xã hội và văn hóa (1966); Tuyên bố Vienna và Chương trình hành động (1993).  

LÝ THUYẾT ĐẠO ĐỨC VỀ SỰ QUAN TÂM - MỘT ĐIỂN HÌNH CỦA CÁCH TIẾP CẬN NỮ QUYỀN TRONG ĐẠO ĐỨC HỌC

       Vào nửa sau thế kỷ XX, ở phương Tây đã hình thành một cách tiếp cận mới trong nghiên cứu đạo đức  - cách tiếp cận nữ quyền. Khi nghiên cứu về các vấn đề đạo đức, các nhà tư tưởng nữ quyền đã đề xuất một lý thuyết đạo đức mới dựa trên sự quan tâm với tư cách là loại hình đối chọn với lý thuyết đạo đức về công lý mà theo họ là đậm màu định kiến giới. Trong bài viết này, chúng tôi tập trung phân tích nội dung của lý thuyết đạo đức về sự quan tâm để qua đó thấy được nét đặc sắc của cách tiếp cận nữ quyền trong đạo đức học.

1. Đạo đức học hay triết học đạo đức là lĩnh vực học thuật đã có lịch sử hình thành phát triển khá lâu đời ở phương Tây, song lại hiếm khi chú ý đến tiếng nói về  nữ giới. Nữ giới hầu như vắng mặt trong truyền thống đạo đức học phương Tây. Sự vắng mặt ấy cũng phần nào chứng minh một sự thật là các lý thuyết đạo đức của nam giới đã thống trị trong suốt chiều dài lịch sử phát triển của nền văn minh phương Tây, cả về mặt phương pháp lẫn khái niệm. Sự thống trị ấy đã gây nên những bất cập trong việc giải quyết các vấn đề đạo đức. Để giải quyết bất cập này, vào thập niên 60 thế kỷ XX, ở phương Tây đã xuất hiện một cách tiếp cận mới trong nghiên cứu các vấn đề của đạo đức học - cách tiếp cận nữ quyền (feminist approach). Ngay từ khi ra đời, cách tiếp cận này đã giới thiệu một lý thuyết đạo đức về sự quan tâm (ethics of care) với tư cách là một điển hình của lý thuyết đạo đức mới đối chọn với lý thuyết đạo đức về công lý mà nam giới đã xây dựng nên.

2. Lý thuyết đạo đức về sự quan tâm ngay từ khi mới ra đời đã gây ra một tiếng vang  trong giới học thuật lúc bấy giờ. Người đầu tiên đề xướng lý thuyết đạo đức về sự quan tâm là nhà tâm lý học, nhà triết học đạo đức Mỹ Carol Gilligan với tác phẩm nổi tiếng Từ một tiếng nói khác (In a different voice). Sau đó, lý thuyết đạo đức về sự quan tâm đã được các nhà triết học nữ quyền bàn luận, phát triển và ứng dụng rộng rãi trong nhiều lĩnh vực của đời sống xã hội như bảo vệ sức khỏe cộng đồng, giáo dục, chính trị, pháp luật và quan hệ quốc tế... Sự phát triển về mặt triết học của lý thuyết đạo đức về sự quan tâm tập trung làm rõ khả năng đem lại một loại đạo đức đối chọn với các lý thuyết đạo đức về công lý (ethics of justice) đang chi phối nền đạo đức học phương Tây, tiêu biểu nhất là đạo đức học của Kant và lý thuyết đạo đức của chủ nghĩa công lợi (utilitarianism).

      Khi đề xuất khái niệm "sự quan tâm" trong ngữ cảnh đạo đức học, các nhà tư tưởng nữ quyền lưu ý rằng, sự quan tâm ở đây không đơn thuần là vấn đề thuộc về tình cảm, mà còn bao hàm phương diện nhận thức. Trong cách hiểu này, lý thuyết đạo đức về sự quan tâm có thể cho phép cảm xúc và sự đồng cảm thực hiện vai trò quan trọng đối với việc thiết lập một quyết định đạo đức. Đây là vấn đề đã bị loại bỏ trong truyền thống triết học đạo đức về công lý.

        Trong cách nhìn của các nhà tư tưởng nữ quyền, bản thân khái niệm "sự quan tâm" là một khái niệm "mở" đối với những kiến giải và phân tích. Nel Noddings cho rằng, sự quan tâm là ngôn ngữ tự nhiên của nữ giới. Bà hiểu thuật ngữ "quan tâm" không phải trong ngữ cảnh các cá thể riêng biệt mà trong ngữ cảnh "cặp đôi" (pair), trong đó bao gồm người quan tâm (one-caring) và người được quan tâm (one-cared). Một số nhà tư tưởng nữ quyền khác thì lại "mở" sự quan tâm đến một khái niệm rộng hơn là "sự quan tâm đến những người khác" ("caring for others"). Ở đây, người khác không có sự phân biệt về mặt giới tính, chủng tộc, dân tộc, địa vị xã hội.

Các công trình nghiên cứu về đạo đức từ góc nhìn nữ quyền chỉ ra rằng, trong lĩnh vực triết học đạo đức, nam giới có khuynh hướng dựa vào những nguyên lý trừu tượng và truy tìm những mục đích phổ quát. Ngược lại, nữ giới thường chú ý hơn đến những vấn đề đạo đức mang tính riêng tư và cụ thể như sự quan tâm (care), các mối quan hệ cá nhân và vấn đề không làm tổn thương người khác, sự cảm thông giữa các nhân vị và những vấn đề đạo đức thường nhật khác như phân biệt đối xử đối với nữ giới, vai trò của giới tính, bạo lực gia đình, cưỡng bức tình dục, hôn nhân bất bình đẳng.

Cách tiếp cận mới này chỉ ra rằng, nữ giới có những đặc tính riêng, và chúng không hề thấp kém hơn so với các đặc tính của nam giới, thậm chí nhiều khi còn có giá trị ưu trội hơn. Tuy nhiên, vấn đề ở đây không phải ở chỗ nữ giới chối bỏ cơ hội đạt đến những kinh nghiệm và đặc trưng tính cách của nam giới mà là ở chỗ xã hội đã thất bại trong việc tiếp nhận những giá trị chỉ có trong những đặc trưng tính cách của nữ giới. Theo lối tư duy như thế, nam giới thực sự trở thành "thước đo của vạn vật" như cách nói của nhà triết học Protagoras, còn nữ giới thì ngược lại chỉ là "chiếc thước lệch" so với "chiếc thước chuẩn" nam giới. Để giải quyết vấn đề này, từ nỗ lực tìm kiếm những cơ hội để nữ giới cạnh tranh với quan điểm truyền thống của nam giới, các nhà tư tưởng nữ quyền muốn kêu gọi sự bình đẳng trong các vấn đề đạo đức và sự tôn trọng đối với những mối bận tâm đặc trưng của nữ giới. Cách tiếp cận nữ quyền trong đạo đức đã mang lại một nội dung rất phong phú và đặc sắc, trong đó điển hình là lý thuyết đạo đức về sự quan tâm. Lý thuyết này bao hàm những nội dung cụ thể sau:

Thứ nhất, lý thuyết đạo đức về sự quan tâm đặc biệt chú ý đến ý nghĩa quan trọng về mặt đạo đức của việc đáp ứng nhu cầu của những người có quan hệ thân thuộc mà chúng ta phải có trách nhiệm quan tâm như con cái, cha mẹ, anh chị em trong gia đình… Lý thuyết đạo đức về sự quan tâm thừa nhận, con người luôn gắn liền vào cuộc sống của mình và những tuyên bố đạo đức về điều đó cũng tuỳ thuộc vào việc chúng ta nhấn mạnh sự quan tâm, cũng như tầm quan trọng của những khía cạnh đạo đức trong quá trình phát triển các mối quan hệ quan tâm cho phép một con người sống tốt hơn và tiến bộ hơn bởi lẽ mọi người đều cần đến sự quan tâm trong quá trình tồn tại và phát triển của mình.

Triển vọng của sự tiến bộ của con người và việc phát triển dựa trên cơ sở sự quan tâm là những điều cần phải nhận thức, và lý thuyết đạo đức về sự quan tâm nhấn mạnh tác dụng đạo đức của trách nhiệm để trả lời cho những nhu cầu lệ thuộc. Những người già yếu buộc phải sống phụ thuộc trong những giai đoạn cuối đời, hoặc như một số người ốm đau hay mắc bệnh hiểm nghèo thì cần phải được quan tâm, chăm sóc trong hầu như toàn bộ phần đời còn lại. Những quy luật đạo đức được xác lập trên cơ sở lý trí truyền thống hầu như không chú ý đến thực tại của sự phụ thuộc của con người trong xã hội và những quy luật đạo đức của nó. Lý thuyết đạo đức về sự quan tâm hướng sự chú ý đến những mối quan tâm căn bản của cuộc sống con người, đồng thời chỉ ra những giá trị đạo đức có liên quan. Nó phản đối việc xem xét sự quan tâm như là một lĩnh vực "bên ngoài tính đạo đức" (outside morality). Các nhà tư tưởng nữ quyền đề xuất rằng, cách thức quan tâm đến người khác nên được kết hợp với những tuyên bố về công lý phổ quát từ góc độ đạo đức. Đây là một vấn đề mà theo họ, cần và hơn thế nên được khẳng định và nghiên cứu kỹ lưỡng.

Thứ hai, trong quá trình nỗ lực nhận thức những điều mà tính đạo đức đặt ra và những điều tốt đẹp nhất về mặt đạo đức mà chúng ta thực hiện, thì lý thuyết đạo đức về sự quan tâm đề cao giá trị của xúc cảm chứ không chối bỏ nó. Cố nhiên, không phải toàn bộ xúc cảm đều được xem xét từ góc nhìn giá trị, song trái ngược với những cách tiếp cận đạo đức học duy lý đang thịnh hành, thì trong lý thuyết đạo đức về sự quan tâm, những trạng thái xúc cảm như sự đồng cảm, tình yêu thương... được nhìn nhận như là những trạng thái tình cảm đạo đức "cần được nuôi dưỡng không chỉ giúp ích trong việc bổ sung cho tiếng nói của lý tính mà còn để xác định một cách chính xác hơn những đòi hỏi của tính đạo đức"[1]. Thậm chí, giận dữ với tư cách là một thành tố của sự phẫn nộ đạo đức (moral indignation) cũng có thể được thừa nhận mỗi khi con người bị đối xử bất công và phi nhân tính, và nó cũng có thể góp phần (chứ không phải là ngăn cản) tác thành một sự kiến giải thích hợp về những khuyết điểm đạo đức. Điều đó không đồng nghĩa là xúc cảm sống động có thể trở thành một người dẫn đường đến tính đạo đức, song những xúc cảm ấy cần được nhận thức và giáo dục để có thể phát huy được tầm quan trọng của nó trong đời sống đạo đức của con người.

Một điểm đáng chú ý là trong viễn tượng của sự quan tâm, những nghiên cứu đạo đức hoàn toàn dựa trên cơ sở những suy luận duy lý trở nên còn không đầy đủ và thiếu căn cứ. Trong khi các lý thuyết đạo đức duy lý phủ nhận hoặc đem những hình thái cảm xúc sống động của con người ra phán xét tại tòa án của lý tính, và sau cùng là kết tội những cảm xúc vị kỷ (egoistic feelings) ấy là kẻ gây phá hoại hoặc kìm hãm đối với những chuẩn mực đạo đức phổ quát, thì ngược lại, trong lý thuyết đạo đức về sự quan tâm, những xúc cảm và năng lực liên hệ được định đúng như giá trị của chúng, qua đó cho phép những cá nhân được sống một cách tự do trong ngữ cảnh liên nhân vị (interpersonal situation) và có thể hiểu được những gì là tốt nhất đối với họ. Tuy nhiên, rắc rối là ở chỗ, trong thực tế những xúc cảm đôi khi cũng có thể trở nên lầm lạc và tồi tệ. Chẳng hạn như sự quan tâm dành cho người khác một cách thái quá thì nhiều khi lại dẫn đến phiền phức và khó chịu vì đời sống riêng tư bị xâm phạm, hoặc dễ gây ra nơi người được quan tâm một cảm giác bị chi phối. Để tránh điều đó, nghiên cứu nữ quyền về đạo đức đưa ra yêu cầu: "Sự quan tâm là cần thiết, nhưng điều chúng ta cần là một lý thuyết đạo đức về sự quan tâm, chứ không phải là bản thân sự quan tâm... Những khía cạnh và những kiến giải khác nhau về sự quan tâm và những mối quan hệ quan tâm cần thiết phải được đặt thành vấn đề và đánh giá trong các khảo cứu đạo đức, chứ không đơn giản chỉ là quan sát và mô tả"[2]. Nghĩa là, phương cách để quan tâm đạt được hiệu quả và hữu ích thì cần phải quan tâm một cách có đạo đức và phải sự quan tâm ấy phải được đặt trong một ngữ cảnh đạo đức.

Thứ ba, lý thuyết đạo đức về sự quan tâm bác bỏ cách xem xét của những lý thuyết đạo đức duy lý truyền thống. Theo suy nghĩ của các nhà tư tưởng nữ quyền, trong các lý thuyết đạo đức duy lý, lập luận về một vấn đề đạo đức thì càng trừu tượng càng tốt. Vì thế, càng tránh xa những định kiến và sự độc đoán, thì càng tiến gần hơn đến việc đạt được tính vô tư. Lý thuyết đạo đức về sự quan tâm tự nó luôn tôn trọng những người có mối quan hệ thân thuộc trong hiện thực. Nó "đặt vào ngoặc" những quy tắc trừu tượng và phổ quát của các lý thuyết đạo đức duy lý. Theo lý giải của các nhà tư tưởng nữ quyền, những lý thuyết đạo đức duy lý khi xem xét về những mối quan hệ thân thuộc (ví dụ như mối quan hệ giữa cha mẹ và con cái) thì thường không nói bất cứ điều gì về những mối quan hệ sống động, cụ thể và hiện thực, mà xem những mối quan hệ ấy như là điều đã được thừa nhận đồng thời dành cho chúng một địa vị ưu tiên mà một người có thể có. Họ còn có xu hướng thừa nhận một nghĩa vụ chung, phổ quát cho tất cả các bậc cha mẹ trong việc quan tâm, chăm sóc con cái. Như vậy, các nhà đạo đức học duy lý giả định không có sự liên hệ hiện thực nào giữa các cá nhân. Không đồng ý với quan điểm truyền thống đó, quan điểm đạo đức về sự quan tâm chú trọng đến tính cụ thể của các mối quan hệ hiện thực hơn là nghe theo tiếng gọi của một lý tính trừu tượng phổ quát. So sánh hai kiểu quan điểm đạo đức này, Kittay và Mayer cho rằng, một tính đạo đức về các quyền và lý tính trừu tượng khởi đầu với một thực thể đạo đức tách biệt với người khác và thiết lập quyết định một cách độc lập với những nguyên lý đạo đức phổ quát. Trái lại, một tính đạo đức về trách nhiệm và quan tâm khởi đầu với một bản ngã nằm trong một mạng lưới các mối quan hệ với người khác, và những suy tư đạo đức cũng nhắm đến khẳng định những mối quan hệ ấy. Chính những mối quan hệ này, đến lượt mình lại quy định trách nhiệm đạo đức của con người trong đời sống xã hội.

Với hầu hết những người chủ trương lý thuyết đạo đức về sự quan tâm, sự kết hợp tuyên bố đạo đức về người khác có thể có giá trị ngay cả khi nó xung đột với những phán đoán đạo đức phổ quát hóa được xây dựng bởi các lý thuyết đạo đức. Vì thế, trong mối quan hệ giữa quan tâm và công lý, tình bằng hữu và tính vô tư, lòng trung thành và tính phổ quát, luôn tồn tại sự xung đột tiềm tàng. Nhưng với một số khác, sự xung đột đó là không cần thiết nếu những phán đoán phổ quát hòa hợp với những chuẩn mực của sự quan tâm vốn không được nhìn nhận trước đây.

Annette Baier đã chỉ ra sự khác biệt giữa phương thức tiếp cận nữ quyền về tính đạo đức và phương thức tiếp cận trong đạo đức học của Kant, đồng thời phê phán cái nhìn của Kant cho rằng nữ giới khiếm khuyết về năng lực đạo đức do sự lệ thuộc của họ vào xúc cảm hơn là lý tính. A. Baier viết: "Nơi Kant kết luận 'thật tồi tệ với nữ giới', thì chúng ta có thể kết luận khác rằng "thật tồi tệ với sự cứng nhắc của nam giới" về những kỹ xảo trong những điều luật đã được soạn thảo, về đầu óc quan liêu của sự tôn thờ quy tắc phổ quát, và sự cường điệu hóa của nam giới về tầm quan trọng của sự độc lập vượt qua sự phụ thuộc lẫn nhau"[3].

Còn Margaret Walker (1915-1998) thì đối lập cái mà bà gọi là "sự thông hiểu đạo đức nữ quyền" (feminist moral understanding) với cái mà về mặt truyền thống được xem là "tri thức đạo đức" (moral knowledge). Bà cho rằng, thông hiểu đạo đức như là sự chú tâm và thấu hiểu mang tính ngữ cảnh, và là sự đồng cảm trong những suy tư đạo đức. Nhận thức luận đạo đức đối chọn này chỉ ra, sự thông hiểu đạo đức sẽ giảm đi khi hình thức của nó tiếp cận tính phổ quát thông qua sự trừu tượng hóa và khái quát hóa.

Lý thuyết đạo đức về sự quan tâm hướng đến việc hạn chế khả năng và phạm vi ứng dụng của những quy tắc trừu tượng và phổ quát trong các lĩnh vực nhất định mà ở đó lý thuyết đạo đức về sự quan tâm tỏ ra phù hợp hơn như y tế, giáo dục, sức khỏe cộng đồng. Theo các nhà tư tưởng nữ quyền, những quy tắc như thế đơn giản là không còn phù hợp với những hoàn cảnh trong gia đình và tình bằng hữu, thêm nữa những mối quan hệ trong các lĩnh vực này nên được đánh giá với những đặc tính cá nhân và cụ thể, chứ không chỉ đơn thuần được mô tả và luận giải, và vì thế tính đạo đức không nên bị hạn chế trong các quy tắc trừu tượng.

Những lý thuyết đạo đức duy lý có xu hướng kiến giải các vấn đề đạo đức như thể chúng là những sự xung đột giữa một bên là lợi ích cá nhân vị kỷ và bên kia là những nguyên tắc đạo đức phổ quát, trừu tượng. Các cực "cá nhân vị kỷ" và "tính nhân văn" đã được thừa nhận, song cái trung gian nằm giữa chúng thì thường bị bỏ quên. Ngược lại, lý thuyết đạo đức về sự quan tâm đặc biệt chú ý đến "cái gì đó" nằm giữa hai cực trên. Đó là những người quan tâm một cách nhiệt thành đến người khác mà ngay từ đầu không màng đến những lợi ích cá nhân của họ. Nói rõ hơn, lợi ích của họ hòa quyện làm một với lợi ích của đối tượng mà họ hướng sự quan tâm đến.

Phản đối cái nhìn trừu tượng, trong ngữ cảnh đạo đức học hoàn cảnh của tư tưởng nữ quyền, những người này hành động không phải vì lợi ích của tất cả mọi người hay toàn thể loài người nói chung, mà thay vào đó họ duy trì và không ngừng nâng cao hơn nữa mối quan hệ hiện thực giữa bản thân họ và những những con người cụ thể khác. Những con người trong mối quan hệ quan tâm đang hành động cho chính mình đồng thời cũng cho người khác. Đặc điểm tính cách của họ vì vậy cũng không phải là vị kỷ cũng không hoàn toàn là vị tha (altruistic). Đó là những sự tuyển chọn trong một viễn tượng đầy mâu thuẫn. Tuy nhiên, sự lành mạnh của mối quan hệ quan tâm liên quan đến sự lành mạnh có tính chất hợp tác của những con người cụ thể trong các mối quan hệ và cũng là của chính bản thân các mối quan hệ đó.

Lý thuyết đạo đức về quan tâm đặc biệt thừa nhận giá trị đạo đức và tầm quan trọng của các mối quan hệ gia đình và bằng hữu, cũng như nhu cầu về một sự chỉ dẫn đạo đức trong những lĩnh vực này để hiểu được cách thức trong đó các mối quan hệ hiện hành biến đổi và những mối quan hệ mới nảy sinh. Trên cơ sở đó góp phần giữ gìn và phát huy những giá trị truyền thống tốt đẹp, xây dựng những giá trị mới của con người phù hợp với sự tiến bộ và công bằng của xã hội. Nghiên cứu giá trị của những mối quan hệ trong các hoàn cảnh với tư cách là những mối quan hệ mang tính chất cá nhân, lý thuyết đạo đức quan tâm thường tập trung soi xét những trật tự chính trị và xã hội dưới ánh sáng của những giá trị ấy.

Trong một hình thức phát triển cao hơn, lý thuyết đạo đức về sự quan tâm với tư cách là một điển hình của nghiên cứu nữ quyền về đạo đức yêu cầu đưa ra những kiến nghị nhằm biến đổi triệt để xã hội hiện hành. Lý thuyết này không chỉ đòi hỏi sự bình đẳng cho nữ giới trong cấu trúc xã hội, mà xa hơn đòi hỏi một sự nhìn nhận đúng đắn hơn, công bằng hơn và nhân văn hơn từ phía nam giới về những trải nghiệm đặc trưng của nữ giới, để từ đó có thể khám phá những giá trị phong phú, tầm quan trọng và ý nghĩa đạo đức của sự quan tâm. 

Thứ tư, lý thuyết đạo đức về sự quan tâm đặt lại vấn đề về sự phân chia đời sống xã hội thành hai lĩnh vực tách biệt: công cộng (public) và riêng tư (private). Trong các lý thuyết đạo đức duy lý truyền thống thì phạm vi gia đình thuộc về lĩnh vực riêng tư. Lĩnh vực này không liên quan đến chính trị, mà chủ yếu dựa trên nguyên tắc tự nguyện chứ không phải ép buộc. Các nhà tư tưởng nữ quyền đã chỉ ra rằng, nam giới ngày càng sử dụng những phương cách tế vi hơn khi dựa vào quyền lực văn hóa, kinh tế, chính trị và xã hội của mình để cấu trúc lĩnh vực "riêng tư" này nhằm kìm hãm nữ giới trong tình trạng lệ thuộc hoàn toàn về mặt kinh tế và do đó cũng lệ thuộc về các phương diện khác (chính trị, văn hóa, xã hội, giáo dục…). Về điều này, Virginia Held cho rằng, "luật pháp can thiệp một cách không do dự vào những quyết định riêng tư của nữ giới liên quan đến sinh sản nhưng lại không nhiệt tình lắm trong việc ngăn chặn những hành động thực thi quyền lực độc đoán của đàn ông bên trong thành trì của họ (gia đình - Tg)"[4].  Trên cơ sở vạch ra những hạn chế trong các lý thuyết đạo đức truyền thống mang màu sắc duy lý, các nhà tư tưởng nữ quyền đã góp phần làm rõ chức năng xã hội của gia đình cũng như mối quan hệ chặt chẽ giữa gia đình và xã hội, hơn nữa lên án định kiến giới, và mở ra điều kiện cho nữ giới tham gia ngày càng nhiều hơn vào các hoạt động mang tính xã hội.

Các nhà tư tưởng nữ quyền không chỉ tập trung kiến giải về mặt lý thuyết các vấn đề đạo đức   về sự quan tâm, mà còn chú ý đến lĩnh vực ứng dụng của nó, hay nói cách khác, họ chú ý đến cái gọi đạo đức học ứng dụng (applied ethics). Trong lĩnh vực các mối quan hệ giữa các thành viên trong gia đình, giữa gia đình và xã hội, lý thuyết đạo đức về sự quan tâm được các nhà tư tưởng nữ quyền ứng dụng vào việc phân tích các vấn đề như bạo lực trong gia đình, chăm sóc trẻ em, y tế cộng đồng, phúc lợi xã hội, phát triển giáo dục, dân số, chính sách đối với phụ nữ... đó là những vấn đề thiết thân của nữ giới, của mọi gia đình và của mọi quốc gia.

Một đất nước sẽ giàu mạnh hơn, dân chủ hơn, công bằng hơn, văn minh hơn khi nữ giới được gia tăng về quyền lực và tiếng nói của họ được lắng nghe. Chúng ta khó có thể chấp nhận một sự áp đặt của giới này nhằm hạn chế quyền của giới khác và duy trì quyền lực bằng cách cưỡng bức. Sự đồng thuận có lẽ là một phương án khả quan và dễ được chấp nhận hơn. Hơn nữa, tính đa dạng luôn mang lại nhiều khả năng cho sự phát triển hơn tính đơn nhất và độc đoán. Các giới phải và nên đối thoại với nhau để qua đó có thể tìm ra phương án tối ưu nhất cho sự phát triển hay nói cách khác tư duy khoa học hiện đại là tư duy phức hợp và đa hệ thống. Chính cách tiếp cận nữ quyền trong đạo đức học đã phần nào nói lên điều đó.

3. Ngay từ khi hình thành, cách tiếp cận nữ quyền đã được vận dụng vào nghiên cứu và đánh giá lại di sản triết học đạo đức truyền thống. Trên cơ sở đó, các nhà tư tưởng nữ quyền đã giới thiệu về một lý thuyết đạo đức mới, chú trọng đến sự quan tâm với tư cách là một lý thuyết đối chọn với lý thuyết đạo đức công lý. Mặc dù có những cách nhìn nhận khác nhau về lý thuyết đạo đức quan tâm, song những giá trị của nó cả về lý luận và thực tiễn là không thể phủ nhận. Những giá trị đó đến nay vẫn tràn đầy hơi thở và nhịp đập của cuộc sống. Ngoài những giá trị nêu trên, lý thuyết đạo đức về sự quan tâm còn cung cấp một phương thức tiếp cận độc đáo và đầy tính nhân văn về những vấn đề đạo đức đương đại đặt trong mối quan hệ với những trải nghiệm đặc thù của nữ giới. Lý thuyết về đạo đức quan tâm thật gần gũi với cuộc sống của chúng ta. Tiếp tục nghiên cứu về nó sẽ góp phần vào việc thực hiện thắng lợi chiến lược quốc gia về bình đẳng giới và tiến bộ của phụ nữ trong thời kỳ đẩy mạnh công nghiệp hóa, hiện đại hóa và hội nhập quốc tế. Chúng ta sẽ không bao giờ đạt được sự tiến bộ khi nửa dân số bị gạt ra lề xã hội, bị ngăn trở trong việc hiện thực hóa tiềm năng của họ.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Carol Gilligan, In a different voice: Psychological theory and women's development, Cambrigde: Harvard University Press, 1982.

2. Virginia Held, The Ethics of care: Personal, Political, and Global, New York: Oxford University Press, 2006.

3. Susan Sherwin, Ethics: Toward a feminist approach, Canadian Woman Studies, Vol 6, No. 2 (1985), pp. 21-23.

---

[1] See: Virginia Held, The Ethics of care: Personal, Political, and Global, New York: Oxford University Press, 2006, p. 10.

[2] See: Virginia Held, Ibid, p. 11.

[3] See: Virginia Held, Ibid, p. 11.

[4] See: Virginia Held, Ibid, p. 12.