Chủ nghĩa nữ quyền là một xu hướng tư tưởng đang dần tạo dựng
được ảnh hưởng đáng kể trong dòng chảy tư tưởng phương Tây đương đại, tuy nhiên
cho đến nay vẫn chưa được nghiên cứu nhiều ở Việt Nam. Nói đến chủ nghĩa nữ quyền
đương đại, người ta thường nhắc đến chủ nghĩa nữ quyền Pháp như là một trong những
nhánh phát triển mạnh mẽ nhất của nó. Bài viết này sẽ góp phần nhận diện một số
đặc điểm của chủ nghĩa nữ quyền Pháp thế kỷ XX qua việc phân tích tư tưởng nữ
quyền của những gương mặt tiêu biểu của nó: Simone de Beauvoir, Julia Kristeva,
Luce Irigaray, và Hélène Cixous.
1. Dẫn luận
Tư tưởng phương Tây hiện đại chứng kiến sự đơm hoa kết trái rất sôi nổi của trường phái, khuynh hướng nghiên cứu, trong đó chủ nghĩa nữ quyền chiếm một vị thế khá nổi bật. Trong những thập niên gần đây, chủ nghĩa nữ quyền đang ngày càng khuếch trương ảnh hưởng với “những làn sóng” vỗ mạnh mẽ vào thành lũy của chế độ nam quyền để khẳng định địa vị và quyền lợi của người phụ nữ. Mỗi khi bàn luận về chủ nghĩa nữ quyền hiện đại, người ta thường nói nhiều đến chủ nghĩa nữ quyền Pháp bởi lẽ, thứ nhất, Pháp là một trong những chiếc nôi của chủ nghĩa nữ quyền, hay nói như Beauvoir, “về mặt nữ quyền, Pháp đi trước các nước khác”[1, t.1, 150]; thứ hai, chủ nghĩa nữ quyền Pháp đã đóng góp nhiều kiến giải đặc sắc về phụ nữ và lý thuyết nữ quyền; thứ ba, chủ nghĩa nữ quyền Pháp là nhánh phát triển có ảnh hưởng mạnh mẽ đối với phong trào nữ quyền Anh Mỹ và các nước thuộc thế giới thứ ba.
Về khái niệm “chủ nghĩa nữ quyền Pháp” (French feminism), chúng ta có thể tiếp cận theo những bình diện nghĩa khác nhau. Theo nghĩa hẹp, thuật ngữ này thường được giới học giả Anh-Mỹ sử dụng khi đề cập đến khuynh hướng chủ nghĩa nữ quyền hậu cấu trúc ở Pháp thập niên 70 của thế kỷ trước với những đại biểu nữ xuất sắc như Julia Kristeva, Luce Irigaray, Hélène Cixous, Monique Wittig, Collett Guilaumin… Theo nghĩa rộng, thuật ngữ dùng để nói đến toàn bộ trào lưu triết học nữ quyền ở Pháp được khởi động từ giữa thế kỷ XX, gắn liền với tên tuổi của Simone de Beauvoir và tác phẩm Giới tính thứ hai, và cho đến nay vẫn tiếp tục phát triển mạnh mẽ với sức lan tỏa ngày càng rộng rãi.
Từ những cách tiếp cận trên, bài viết sẽ nhận diện chủ nghĩa nữ quyền Pháp thế kỷ XX qua những gương mặt tiêu biểu của nó là: Simone de Beauvoir, Julia Kristeva, Luce Irigaray, và Hélène Cixous.
2. Simone de Beauvoir – “Người ta không phải sinh ra là phụ nữ, mà trở thành phụ nữ”
Nói đến chủ nghĩa nữ quyền Pháp, không thể không nhắc đến nhà hiện tượng học, nhà triết học hiện sinh Pháp Simone de Beauvoir. Bà được xem là “chị cả” của chủ nghĩa nữ quyền Pháp.
Beauvoir (1908-1986) sinh ra ở Paris, là bạn đồng môn của nhiều nhân vật nổi tiếng trong làng triết học Pháp như Simone Someil, Maurice Merleau-Ponty, Claude Lévi-Strauss, và đặc biệt là Jean Paul Sartre – người bạn tâm giao suốt đời của bà.
Không chỉ là nhà triết học, Beauvoir cũng hoạt động trong lĩnh vực văn chương. Suốt cả cuộc đời hoạt động sáng tạo của mình, Beauvoir đã để lại không ít tác phẩm có giá trị, trải rộng trên nhiều lĩnh vực khác nhau, từ khảo luận triết học, tiểu thuyết đến các bài báo, tiểu sử tự thuật, trong đó Giới tính thứ hai được nhìn nhận như là kinh điển của chủ nghĩa nữ quyền hiện đại.
Bước vào thế kỷ XX, dường như giới nữ đã được tự do hơn về mặt chính trị và tình dục. Tuy nhiên, theo Beauvoir, những điều đó vẫn chưa đủ cho việc giải phóng hoàn toàn phụ nữ khỏi sự thống trị dai dẳng của đàn ông cũng như của nền văn hóa phụ hệ phương Tây, và về cơ bản họ vẫn chịu thiệt thòi và bị kiềm tỏa trong các mối liên hệ phụ thuộc ấy. Ý thức được điều ấy, trong tác phẩm đồ sộ Giới tính thứ hai (gần 1.000 trang), Beauvoir đã cố gắng họa lên một bức tranh khá hoàn chỉnh về đề tài phụ nữ với nhiều mảng màu khác nhau như văn học, thần thoại, tôn giáo, sinh học, phân tâm học, chủ nghĩa duy vật lịch sử.
Khi xem xét về lịch sử, Beauvoir đi đến kết luận, hầu hết các xã hội trong lịch sử phương Tây từ cổ đại đến hiện đại dưới sự chi phối của hệ thống phụ hệ nên đã xem phụ nữ như là Tha nhân-Khách thể và đàn ông như là Cái tôi-Chủ thể. Theo cách đó, nhân loại được xác định là đàn ông, là giống đực, còn phụ nữ thì luôn được xác định trong sự lệ thuộc vào đàn ông. Và như vậy, chỉ duy nhất đàn ông mới có tự do lựa chọn để xác lập bản chất và tính chủ thể của mình, còn phụ nữ chỉ là hệ quả của sự lựa chọn ấy.
Trong vấn đề tại sao phụ nữ lại bị xem là "Tha nhân" (the Other), là kẻ bị đặt ra bên lề xã hội trong suốt chiều dài của lịch sử, Beauvoir cho rằng cần phải “soi lại” một cách nghiêm túc các quan điểm truyền thống về giới nữ. Mặc dù thừa nhận vai trò quan trọng của các yếu tố sinh học trong đời sống (theo cách nói của Maurice Merleau-Ponty: “Tôi là thân xác tôi”), tuy nhiên Beauvoir kiên quyết phản đối những kết luận về địa vị lệ thuộc của phụ nữ từ góc nhìn quyết định luận sinh học. Theo Beauvoir, về mặt sinh học, chức năng sinh sản là một trở ngại rất lớn đối với người phụ nữ trên con đường vươn đến tự do. Song điều đó không có nghĩa người ta có quyền định nghĩa phụ nữ một đơn giản như là “một cái tử cung, một cái buồng trứng, một con cái” [1, t.1, 11]; rằng nhiệm vụ của phụ nữ không là gì khác ngoài việc “suốt đời lo công việc thai nghén” [1, t.1, 35]. Bởi lẽ phụ nữ có thể siêu vượt chức năng sinh sản của họ để đạt được cuộc sống tự do.
Beauvoir cho rằng, lý thuyết phân tâm học cũng không đưa ra được những lý giải thỏa đáng về phụ nữ. Theo bà, khi dựa trên lý thuyết tượng trưng tính dục và “thay khái niệm giá trị bằng khái niệm uy quyền” [1, t.1, 52] để lý giải về giới nữ, và các nhà phân tâm học đã cố tìm kiếm những minh chứng thực nghiệm cho lý thuyết của họ, nhưng uổng công vô ích, bởi “các nhà phân tâm học không bao giờ trực diện nghiên cứu dục năng của phụ nữ, mà chỉ xuất phát từ dục năng nam giới” [1, t.1, 58]. Beauvoir cũng tỏ ra nghi ngờ quan điểm duy vật lịch sử cho rằng trong xã hội tư bản chủ nghĩa, mọi thứ (bao gồm cả tình trạng áp bức phụ nữ) đều nảy sinh từ các mối quan hệ kinh tế và quyền lực của giai cấp lãnh đạo, và chừng nào chưa tiến tới chủ nghĩa xã hội thì khi ấy địa vị lệ thuộc của phụ nữ sẽ vẫn chưa bị xóa bỏ. Mặc dù là một người ít nhiều có khuynh hướng xã hội chủ nghĩa, song Beauvoir nhận thấy rằng, hoàn cảnh của phụ nữ không phải là hệ quả của chế độ tư hữu và chủ nghĩa tư bản, mà là do sự thống trị của nam giới đối với nữ giới.
Một tư tưởng đáng chú ý khác của Beauvoir trong Giới tính thứ hai đó là sự xem xét về thân phận của phụ nữ trong nền văn hóa nam quyền phương Tây với tư cách là người vợ, người mẹ. Beauvoir cho rằng, do lệ thuộc về kinh tế và chức năng sinh sản nên phụ nữ không thể phản đối uy quyền tuyệt đối của nam giới trong hôn nhân. Mặc dù Beauvoir thừa nhận các hình thức hôn nhân truyền thống chỉ tồn tại trong các thời kỳ quá độ, song bà vẫn duy trì quan điểm rằng trong hầu hết các thể chế hôn nhân, phụ nữ là kẻ lệ thuộc, thứ yếu và ký sinh; rằng sự bình đẳng trong hôn nhân sẽ vẫn là ảo tưởng chừng nào đàn ông vẫn nắm quyền chi phối về kinh tế của gia đình.
Thiên chức làm mẹ, theo Beauvoir, đối với nhiều phụ nữ là hình thái cao nhất và hạnh phúc nhất trong cuộc đời của họ. Tuy nhiên, Beauvoir khẳng định, tất cả phụ nữ không nên thừa nhận mẫu tính, rằng việc có mang và thực hiện chức năng làm mẹ được trải nghiệm một cách khác nhau ở mỗi người phụ nữ. Một số thì thích mang thai, nhưng với một số khác, đó là một trải nghiệm đáng “buồn nôn” (khái niệm của Sartre), bất tiện và đau đớn. Bà hoài nghi về đặc tính thiêng liêng của tình mẫu tử, rằng chỉ có những “người mẹ đã qua hôn nhân” mới đáng được ca ngợi, còn những “người mẹ lầm lỡ” thì thường bị mang tiếng là hư hỏng. Beauvoir viết: “Sự sinh đẻ chỉ được kính trọng ở người phụ nữ có chồng. Người phụ nữ không có chồng mà có con là một sự ô nhục và đứa con là một nỗi ám ảnh nặng nề” [1, t.2, 20]. Bà nhận thấy, một số phụ nữ đã quy toàn bộ cuộc đời của họ vào việc sinh đẻ, lấy sinh đẻ làm mục đích vì họ quan niệm rằng sinh nhiều con sẽ mang lại cho người phụ nữ sự sung túc và tự do. Theo Beauvoir, những quan niệm như thế là rất ngớ ngẩn và đầy ảo tưởng. Bà cho rằng, để trở thành người mẹ tốt, người phụ nữ phải tạo ra được sự cân bằng giữa những bận tâm trong cuộc sống và nhiệm vụ nuôi dưỡng con cái. Vì thế, trong cách nhìn của Beauvoir, những người phụ nữ đảm trách công việc ngoài xã hội tích cực nhất cũng chính là những người mẹ tốt nhất. Đưa ra những lập luận trên, có lẽ Beauvoir mong muốn người phụ nữ ngày càng trở nên giống đàn ông hơn. Cách hiểu này của Beauvoir về sau đã gây ra sự phản đối mạnh mẽ từ phía các nhà nữ quyền hậu cấu trúc Pháp vốn đề cao sự khác biệt hơn là tính đồng nhất.
Nói đến Beauvoir và tác phẩm Giới tính thứ hai, sẽ là thiếu sót nếu không nhắc đến luận điểm nổi tiếng của bà: “Người ta không sinh ra là phụ nữ, người ta trở thành phụ nữ” [1, t.1, 245]. Có lẽ đây là luận điểm quan trọng nhất, cô đọng tất cả ý hướng của Beauvoir khi viết Giới tính thứ hai. Đưa ra luận điểm này, Beauvoir muốn khẳng định không tồn tại bất cứ bản chất tự nhiên và bất biến nào quy định người phụ nữ; rằng tất cả những trải nghiệm sống, tâm sinh lý và khả năng của họ được hình thành trong hoàn cảnh văn hóa xã hội; phụ nữ không phải là một thực thể tự nhiên mà là một thực thể văn hóa. Đây là cơ sở để chủ nghĩa nữ quyền hiện đại tiếp tục triển khai theo nhiều khuynh hướng khác nhau.
Cố nhiên, không phải tất cả những vấn đề mà Beauvoir đặt ra và giải quyết đều được các nhà nữ quyền đương đại tán đồng. Song có thể nói, trong nhiều vấn đề, Simone de Beauvoir vẫn còn có thể đối thoại với chúng ta. Từ những đóng góp quan trọng ấy của Beauvoir đối với sự phát triển của chủ nghĩa nữ quyền đương đại, bà hoàn toàn xứng đáng được nhìn nhận như là “một trong những nhà triết học nữ quyền nổi tiếng nhất thế kỷ XX” [2, 339].
3. Julia Kristeva - Người phụ nữ Châu Âu đã được “Pháp hóa”
Julia Kristeva (1941- ) là nhà triết học nữ quyền Pháp gốcBulgaria
Kristeva từng thừa nhận, “tôi là một người ôm đồm” (Je suis polyvalent). Thật vậy, các tác phẩm của Kristeva là một sự hòa trộn của nhiều lĩnh vực khác nhau như văn chương, triết học, phân tâm học, ngôn ngữ học và văn hóa.
Mặc dù Kristeva thường không tự nhận mình là một lý thuyết gia nữ quyền, song thực tế cho thấy, các tác phẩm của bà có ảnh hưởng lớn đến lý thuyết nữ quyền nói chung và đến lý thuyết phê bình văn học nữ quyền đương đại nói riêng [5].
Một trong những nội dung rất quan trọng trong lý thuyết nữ quyền của Kristeva đó là sự lý giải của bà về vai trò của “thân thể người mẹ”. Kế thừa quan điểm của nhà phân tâm học Melanie Klein đồng thời phản đối Sigmund Freud và Jacques Lacan, Kristeva đặc biệt nhấn mạnh chức năng người mẹ và ý nghĩa quan trọng của nó đối với sự phát triển tính chủ thể, đồng thời khai lộ cho chủ thể đến với văn hóa và ngôn ngữ. Cả Freud và Lacan đều xác quyết, mọi đứa trẻ khi bước chân vào đời đều bị chi phối mạnh mẽ bởi uy quyền của người bố (cụ thể ở đây là mối đe dọa bị thiến hoạn). Trong Truyền thuyết về tình yêu, bà phê phán quan niệm của Freud và Lacan cho rằng mối đe dọa đến từ người bố là lý do chính buộc đứa trẻ phải rời bỏ nơi trú ngụ an toàn là thân thể người mẹ. Theo Kristeva, không có lý do gì khiến chúng ta phải rời bỏ nơi trú ngụ an toàn khi mà cái chúng ta mong đợi chỉ duy nhất là sự khiếp hãi.
Trong mắt nhìn của Kristeva thì cho đến nay chúng ta vẫn chưa có được những quan niệm thỏa đáng về người mẹ. Theo đó, tôn giáo, nhất là Thiên Chúa giáo (thần thánh hóa hình tượng người mẹ), và khoa học (giảm trừ người mẹ xuống hàng tự nhiên) là những diễn ngôn duy nhất về người mẹ đã và đang tồn tại trong nền văn hóa phương Tây. Không bằng lòng với các quan điểm trên, Kristeva muốn đưa ra một cái nhìn mới về người mẹ, thừa nhận vai trò quan trọng của người mẹ trong sự phát triển của con người và của nền văn hóa.
Thông qua việc khẳng định thân thể người mẹ là hình thức tồn tại trung gian giữa tự nhiên và văn hóa, Kristeva muốn chống lại những khuôn mẫu giảm trừ người mẹ xuống hàng tự nhiên. Kristeva hiểu thuật ngữ “thân thể người mẹ” theo nghĩa hai-trong-một, tức là cái bao chứa một cái khác bên trong, như là một hình mẫu cho tất cả các mối quan hệ.
Tương tự thân thể người mẹ, Kristeva xem mỗi người trong chúng ta là một “chủ thể-trong-quá trình” (subject-in-process). Theo Kristeva, xét như là chủ thể-trong-quá trình, chúng ta không ngừng vượt bỏ một con người khác ở bên trong chúng ta. Giống như thân thể người mẹ, chúng ta không bao giờ là chủ thể toàn vẹn của những kinh nghiệm của bản thân. Chính trong sự kiến giải của Kristeva về “chủ thể-trong-quá trình”, các nhà nữ quyền hiện đại tìm thấy giải pháp hữu ích đối lập với những quan niệm truyền thống về một chủ thể giống đực duy nhất, toàn trị.
4. Luce Irigaray – Không phải đồng hóa mà là dị biệt
Irigaray (1930- ) là nhà phân tâm học, nhà ngôn ngữ học, nhà triết học nữ quyền Pháp gốc Bỉ, thường được nhắc đến với tư cách là một trong những đại biểu ưu tú của lý thuyết nữ quyền hậu cấu trúc. Hai tác phẩm lớn đầu tiên của Irigaray là Ảo ảnh về người phụ nữ-tha nhân (Speculum of the Other-woman, 1974) và Giới tính này không chỉ là Một (This sex which is not One, 1977). Trong các công trình này, một mặt, Irigaray đã tiến hành phê phán nhiều đại diện tiêu biểu của phân tâm học và triết học ở Châu Âu; mặt khác, đòi hỏi đưa lại hình ảnh chân thực về giới nữ. Theo cách lý giải của Irigaray, nữ giới - trong mối quan hệ với nam giới - không còn bị xác định như là tha nhân, là ảnh ảo, là tấm gương phản chiếu, là công cụ…
Irigaray cho rằng, về mặt tính dục, tồn tại sự khác biệt giữa nam giới và nữ giới. Trong khi ở nam giới, khoái cảm tính dục được xác định trong một điểm duy nhất là dương vật, thì ngược lại, ở nữ giới điểm khoái cảm trải đều trên khắp thân thể. Rằng, tính dục nữ không phải là “một” mà là “đa”. Vì thế, không thể dựa vào tiêu chuẩn tính dục nam để xác định tính dục nữ.
Giống như các nhà triết học nữ quyền khác, Irigaray đặc biệt quan tâm đến việc biện luận cho địa vị của người phụ nữ và vấn đề giải phóng phụ nữ khỏi tình trạng bị áp bức. Tuy nhiên, kiến giải của Irigaray lại đi theo chiều hướng ngược lại quan điểm của S. de Beauvoir. Với Beauvoir, địa vị của phụ nữ là Tha nhân, là tạo vật của đàn ông, và đến lượt mình họ thường có thái độ cam chịu hoàn cảnh đó. Giải pháp của Beauvoir cho vấn đề này là phụ nữ phải từ bỏ địa vị Tha nhân để khẳng định tính chủ thể độc lập của mình. Sự thấp kém của phụ nữ (thể hiện ngay trong tính từ “thứ hai”) có thể được xóa bỏ thông qua việc đồng hóa (assimilation) với chủ thể nam giới, và nhất thiết không tồn tại bất kỳ rào cản nào không thể vượt qua trên con đường hướng đến sự đồng nhất ấy. Mặc dù tiếp tục triển khai những gợi mở của Beauvoir về sự giải phóng phụ nữ khỏi sự ràng buộc của “dữ kiện sinh học ban đầu”, song Irigaray đi đến khẳng định ngược lại rằng giải pháp cho vấn đề áp bức phụ nữ không phải là đồng hóa mà ở vấn đề dị biệt.
Irigaray yêu cầu phụ nữ phải tích cực hoạt động để nhận thức tính chủ thể nữ giới đặc trưng của mình chứ không đơn giản bị giản lược vào tính chủ thể nam giới. Theo Irigaray, trong thời đại ngày nay, đây là một vấn đề rất quan trọng. Bà viết: “Sự khác biệt giới là một trong những vấn đề triết học lớn trong thời đại chúng ta. Theo Heidegger, mỗi thời đại chỉ có duy nhất một vấn đề xuyên suốt để suy tư. Và chắc hẳn hiện nay, khác biệt giới tính là vấn đề có thể trở thành cứu cánh của chúng ta nếu chúng ta không ngừng suy tư về nó” [dẫn theo: 4, 315].
Khi nghiên cứu về văn hóa, Irigaray đã đề xuất thuật ngữ “đồng tính” (homosexual, homosexualité). Đây là một khái niệm mới đưa ra thay thế khái niệm “homo” (con người - trong tiếng Pháp) nhằm ám chỉ rằng bản thân tính dục trong văn hóa được hình thành xoay quanh một giới tính duy nhất và nhu cầu tâm lý của giới tính ấy. Thuật ngữ này cũng dùng để chỉ những gì được thừa nhận là văn hóa trong đó ngay từ đầu người phụ nữ sống và phục vụ cho lợi ích của đàn ông. Dẫn từ các công trình của nhà nhân học nổi tiếng Claude Lévi-Strauss về quan hệ dòng giống và ý nghĩa biểu thị, bà cho rằng trong các xã hội nguyên thủy, phụ nữ bị biến thành vật trao đổi giữa những người đàn ông - giữa cha, chồng và con trai - đồng thời hoàn toàn lệ thuộc vào hoạt động của nam giới. Nhiệm vụ và cũng là mục đích của họ là phục vụ những nhu cầu về thể xác cũng như tình cảm của người đàn ông và quan trọng hơn là sinh cho người chồng của họ những người con trai. Tôn giáo và pháp luật không thừa nhận, thậm chí xem thường công trạng này của người phụ nữ, người mẹ. Những nhu cầu, mong ước riêng có của người phụ nữ trong các nền văn hóa cổ xưa ấy hoàn toàn bị lãng quên. Chính vì thế, đối với đàn ông, những nhu cầu và mong ước ấy của phụ nữ không tồn tại. Và như vậy, trong bối cảnh ấy, tính chủ thể của người phụ nữ là một điều vô nghĩa.
Triết học là một trong những thành tố hàng đầu của nền văn hóa phương Tây thể hiện khuynh hướng đàn ông đối mặt với “vấn đề” nguồn gốc của mình từ giống khác. Họ cho rằng mình tự sinh ra. Irigaray thấy rằng, khuynh hướng lý giải này không chỉ xuất hiện trong Kinh Thánh mà còn tồn tại trong các tác phẩm triết học cổ đại, trong đó những gì được cho là thuộc về giới nữ hoàn toàn không có ý nghĩa gì đối với nhà triết học (được ngầm hiểu là nam giới) và sự hình thành những tư tưởng siêu việt của họ. Các nhà triết học giải thích sự ra đời của mình không liên quan đến cơ sở vật chất (bào thai, người mẹ v.v..) mà từ đó họ được sinh ra một cách tự nhiên; tức là họ tự tạo nên mình (self-made). Điều đó đồng nghĩa với việc đàn ông muốn chối bỏ mọi sự khác biệt giới tính và quy mọi cái gì thuộc giống cái về giống đực. Không tán đồng với quan điểm trên, Irigaray khẳng định, chúng ta không thể phủ nhận công lao to lớn của người phụ nữ - người mẹ đối với sự sinh thành và phát triển của con người, trong đó đàn ông chiếm một phần không nhỏ.
Từ những kiến giải đặc sắc trên cho thấy, Irigaray là một người luôn rong ruổi tìm kiếm những sự biến đổi văn hóa vĩ đại nhất. Mỗi tác phẩm được bà được xem như là một nấc thang trong nỗ lực hướng đến một kỷ nguyên văn hóa mới: kỷ nguyên của sự khác biệt giới tính.
5. Hélène Cixous - cuộc phiêu lưu của “l’ecriture feminine”
Hélène Cixous (1937- ) được biết đến trong tư cách là một nhà phân tâm học, nhà nữ quyền lý thuyết hậu cấu trúc. Trong số nhiều các bài viết của bà về đề tài phụ nữ và nữ quyền, có lẽ Tiếng cười của nàng Méduse (Le Rire de la Méduse, 1975) là nổi tiếng nhất. Cixous vạch rõ rằng, toàn bộ dự án của bà nhằm hai công đoạn chủ yếu: (1) “phá hủy”; và (2) “dự thảo”.
Ở công đoạn thứ nhất, cái mà Cixous muốn phá hủy (có lẽ bà chỉ muốn giải cấu trúc - deconstruct) đó chính là hệ thống quan niệm lấy ngôn từ dương vật làm trung tâm (phallogocentric system). Cixous viết: “Phallogocentrism là kẻ thù. Của mọi người. Và đã đến lúc phải cần phải biến đổi để tạo ra một lịch sử khác” [4, 95].
Hélène Cixous là một người có thái độ phê phán mạnh mẽ đối với đặc trưng của nền văn hóa phương Tây, mà theo bà là mang đậm sắc thái nam quyền. Chia sẻ với quan điểm của Cixous, nhà nữ quyền thực dụng Mỹ Sandra Gilbert (1936- ) đã cho rằng, người ta thường dùng phép hoán dụ để mô tả nét tương đồng giữa cây viết và dương vật (pen = penis). Điều đó có nghĩa dương vật được khoác vào một ý nghĩa sáng tạo (giống như cây viết là công cụ để tạo sinh văn bản). Vậy nếu cây viết là tượng trưng của dương vật, Gilbert nói, thì phụ nữ tạo ra văn bản bằng cái gì? Có lẽ đây cũng là câu hỏi mà Cixous rất muốn tìm lời giải đáp.
Trong tư cách là một nhà phân tâm học, giống như người đồng nghiệp Irigaray, Hélène Cixous chịu ảnh hưởng khá mạnh từ Freud và đặc biệt từ nhà phân tâm học Pháp Jacques Lacan (1901-1981). Theo nhà nghiên cứu Mary Klages, Hélène đã tiếp nối tại nơi mà Lacan bỏ dở khi lý giải về địa vị của nam giới và nữ giới trong cấu trúc của “Trật tự Tượng trưng” (Symbolic Order) và ngôn ngữ. Cixous cho rằng, dưới nhãn quan của Lacan, ngôn ngữ chỉ là sản phẩm của nền văn hóa phụ hệ, nói cách khác, nó là một hệ thống lấy ngôn từ dương vật làm trung tâm (phallogocentric system). Trên cơ sở quan niệm này, Cixous (và cả Irigaray) đi đến kết luận, truyền thống và cấu trúc văn hóa phương Tây về cơ bản dựa trên quan niệm trung tâm ngôn từ dương vật. Nền văn hóa này ngay từ đầu được cấu trúc bởi các cặp đối lập: văn hóa-tự nhiên, tốt-xấu, nam-nữ, năng động-thụ động, trí tuệ-tình cảm, trật tự-hỗn độn, hiện diện-vắng mặt, ngôn từ-chữ viết, sáng-tối...[1] Trong những cặp nhị phân đối lập ấy, các thành tố thứ nhất (văn hóa, tốt, nam, năng động, trật tự, hiện diện, sáng, ngôn từ…) bao giờ cũng được người ta đánh giá cao hơn so với các thành tố thứ hai (tự nhiên, xấu, nữ, thụ động, hỗn độn, vắng mặt, tối, chữ viết…). Cixous giải thích, tính dục nam, cũng như tính dục nữ, đã được xác định bởi những cặp đối lập trên, rằng những mối quan hệ tính dục khác giới đã được xác lập bởi cảm nhận về sự khác biệt và sợ hãi do những cặp đối lập tuyệt đối, cứng đờ ấy gây ra.
Từ phương pháp giải cấu trúc, Cixous bác bỏ cách nhìn truyền thống ấy, đồng thời khẳng định tất cả các thành tố ấy đều giữ vai trò thiết yếu như nhau trong việc thiết lập cấu trúc căn bản của nền văn hóa phương Tây. Nói một cách cụ thể hơn, Cixous phản đối mô hình về sự liên hệ giữa giới tính và sáng tạo ngôn ngữ của S.Freud (1856-1939) và Lacan. Trong mắt nhìn của Freud, tính dục nam là năng động, sáng tạo, còn tính dục nữ thì lại thụ động, lệ thuộc. Quan điểm đó được Lacan triển khai vào lĩnh vực ngôn ngữ thông qua Tượng trưng và quan niệm lấy ngôn từ dương vật làm trung tâm. Theo lý giải của Lacan, nam giới ở gần tượng trưng dương vật với tư cách là tâm điểm, trong khi nữ giới do không có dương vật nên ở xa tâm điểm ấy. Cixous cho rằng, chừng nào giới nam còn chú tâm vào chuyện viết lách bằng tượng trưng dương vật của họ, thì họ vẫn chưa khám phá ra được mối liên hệ giữa tính dục và sáng tạo ngôn ngữ, bởi “đàn ông” xét như một từ biểu thị trong Tượng trưng là không có đặc quyền hơn từ biểu thị “phụ nữ”.
Trong công đoạn thứ hai, Cixous muốn dự thảo những phương án mới về mối quan hệ giữa thân thể giới nữ và sáng tạo ngôn ngữ. Để làm điều đó, bà đã đề xướng thuật ngữ “l’ecriture feminine”[1] Đây là khái niệm trung tâm trong tư tưởng nữ quyền của Cixous. Bà đưa ra khái niệm này nhằm biện luận cho việc chống lại sự áp đặt quyền thống trị của văn phong nam tính có cơ sở là lý thuyết trung tâm ngôn từ dương vật. Hơn nữa, Cixous muốn giải cấu trúc tượng trưng dương vật của tính dục, đưa đến việc thay thế hệ thống dục vọng của nam giới bằng hệ thống khoái cảm của nữ giới (bà mượn thuật ngữ “jouissance” của Lacan để đặt tên cho hệ thống khoái cảm này).
Vậy “l’ecriture feminine” là gì?
Trước hết, đây là thuật ngữ đối lập với “văn phong nam tính” dựa trên cơ sở quan niệm trung tâm ngôn từ dương vật.
Thứ hai, “l’ecriture feminine” chỉ hiện diện trong thể loại thơ, và không tồn tại trong thể loại văn học hiện thực. Cixous lý giải rằng, thể loại văn học hiện thực “là đồng minh của chủ nghĩa biểu hiện” chủ yếu sử dụng thứ ngôn ngữ cứng đọng, ngôn ngữ với ý nghĩa một-đối-một cố định của từ. Ngược lại, trong thể loại thơ, ngôn ngữ được thả lỏng, các chuỗi từ biểu thị tuôn chảy tự do hơn, ý nghĩa ít cố định hơn. Vì thế, thơ gần gũi hơn với vô thức, với những cái bị dồn nén, và do đó cũng gần gũi hơn với thân thể và tính dục nữ giới.
Qua đó, có thể thấy, văn phong nữ tính biểu hiện ra như một sự đoạn tuyệt với truyền thống, đồng thời tạo ra một sự biến đổi lớn (theo nghĩa của Derrida) về phong cách sáng tạo ngôn ngữ. Ở đó, toàn bộ hệ thống chân lý phổ quát, bất biến đồng loạt bị sụp đổ, và người ta chỉ còn thấy một hệ thống xét như một cấu trúc. Nói cách khác, văn phong nữ tính xem trật tự của Tượng trưng như một cấu trúc, do vậy nó cũng tạo ra khả năng phá vỡ trật tự ấy.
Cixous hiểu “l’ecriture feminine” ở hai nội dung chủ yếu:
Thứ nhất, cá nhân người phụ nữ phải viết ra chính mình, phải tự mình khám phá những gì thể xác cảm nhận được, và cách thức để diễn tả thân thể phụ nữ bằng ngôn ngữ. Cụ thể hơn, phụ nữ phải tìm thấy được tính dục nữ khởi nguồn từ trong thể xác của mình và tìm cách viết về khoái cảm, cái “jouissance” ấy.
Thứ hai, bản thân cấu trúc của ngôn ngữ sẽ biến đổi khi phụ nữ nói/viết về thể xác của họ; rằng, vị thế của phụ nữ xét như là chủ thể trong ngôn ngữ sẽ thay đổi một khi họ trở thành chủ thể năng động chứ không phải là đối tượng tiếp nhận thụ động. Và, một khi phụ nữ thoát khỏi sự chi phối của hệ thống quan niệm trung tâm ngôn từ dương vật, trong đó ý nghĩa được “đóng chặt” trong trật tự cố định (hệ thống đã và đang tồn tại, có khuynh hướng loại bỏ phụ nữ) thì họ sẽ tạo ra một hệ thống biểu thị mới, hệ thống này chứa đựng trong nó sự phong phú hơn, uyển chuyển hơn so với cái trật tự tượng trưng cứng nhắc dựa trên quan điểm trung tâm ngôn từ dương vật đang tồn tại trong nền văn hóa phương Tây.
Cixous cho rằng, phụ nữ phát ngôn không phỏng theo trạng thái cố định của trật tự Tượng trưng, không phát ngôn theo tuyến tính, và ngôn từ phụ nữ không bị khuôn định trong các hình thức sẵn có. “l’ecriture feminine” cũng như ngôn từ của giới nữ không bị đối tượng hóa, nó sẽ xóa bỏ ranh giới giữa ngôn từ và văn bản, trật tự và hỗn độn, có nghĩa và vô nghĩa… Theo góc độ này, “l’ecriture feminine” là một thứ ngôn ngữ vốn không có cấu trúc, có thể mang chủ thể sử dụng nó đến gần với lĩnh vực hiện thực, trở về với thân thể của người mẹ, với bầu sữa, cùng cảm giác hợp nhất không thể tách rời. Đến lúc này, hình như Cixous đã tìm được lời giải đáp của riêng mình cho câu hỏi mà Sandra Gilbert đã đặt ra. Theo Cixous, nếu như đàn ông dùng hoán dụ dương vật với cây viết, với sự sáng tạo, thì phụ nữ cũng có thể làm điều đó bằng “mực trắng” (white ink). Đưa ra lập luận trên, Cixous muốn chuyển tải thông điệp về sự đoàn tụ, sự trở về với thân thể người mẹ, cũng như với thân thể giới nữ nói chung.
Tuy nhiên, có một điều đáng chú ý là khi nói về “l’ecriture feminine”, Cixous thường chỉ sử dụng những hình tượng ẩn dụ để mô tả, chẳng hạn bà ví “l’ecriture feminine” là sữa mẹ, là bài ca, là giai điệu, là cái không diễn tả bằng ngôn từ v.v.. Cixous khẳng định, người ta không thể định nghĩa “l’ecriture feminine” được vì định nghĩa về một cái gì tức là phải khuôn định nó, giới hạn nó, cột chặt nó vào trong một cấu trúc ổn định; trong khi “l’ecriture feminine” thì lại vô cùng uyển chuyển, linh hoạt nên có thể vượt thoát mọi nỗ lực nhằm lý thuyết thuyết hóa nó. Song, điều đó không có nghĩa là nó không tồn tại, thậm chí vị thế của nó còn vượt trội hơn những hệ thống cấp bậc đang tồn tại trong nền văn hóa trung tâm ngôn từ dương vật phương Tây. Tuy nhiên không phải ai cũng có thể sáng tạo ra nó mà chỉ có phụ nữ (thường bị người ta xem là “những kẻ ngoài rìa”) và những người chống lại hoặc bị cách li khỏi cấu trúc trung tâm của trật tự Tượng trưng trung tâm ngôn từ dương vật, mới có thẩm quyền sáng tạo ngôn ngữ nữ tính.
Khởi phát từ nguồn mạch “l’ecriture feminine”, Cixous luôn khuyến khích “phụ nữ phải viết ra thân xác của chính mình, phải viết về chính mình và đem mình vào trong các văn bản” [4, 5], rằng văn phong nữ tính phải lật đổ hệ thống thứ bậc trước đây của tính dục, đồng thời khẳng định địa vị của hiện thân tính dục nữ như là chuẩn mực mới của tính dục. Bà tuyên bố, đã đến lúc phải giải phóng người phụ nữ mới khỏi người phụ nữ cũ bằng việc nhận thức về người phụ nữ này. Mặc dù yêu mến song phải nhanh chóng vượt qua để hướng đến người phụ nữ mới; và chỉ thông qua viết, khởi phát từ phụ nữ và về phụ nữ, đồng thời đảm nhận thách thức của ngôn từ bị ngự trị bởi tượng trưng dương vật, người phụ nữ mới có thể bảo đảm cho mình một chỗ đứng khác tốt đẹp hơn như lời xác nhận của Mary Klages trong bài điểm sách Tiếng cười của nàng Mesduse: “Khi Cixous nói nữ giới phải viết ra chính mình, giới nữ phải viết giới nữ, ý bà là giới nữ phải viết cho chính mình, kể những câu chuyện của mình (cũng như những người theo thuyết nữ quyền Mỹ nói rằng phụ nữ phải kể chuyện của mình) và rằng phụ nữ xét như từ biểu thị phải có cách một cách thức (mới) để kết nối với từ biểu thị Tôi để viết từ biểu thị cá nhân/chủ thể xuất hiện trong Trật tự Tượng trưng” [3].
*
* *
Qua tư tưởng của những gương mặt tiêu biểu trên, bước đầu có thể khái quát về một số đặc điểm chủ yếu của chủ nghĩa nữ quyền Pháp như sau:
Thứ nhất, chủ nghĩa nữ quyền Pháp tích hợp của nhiều phương pháp luận nghiên cứu khác nhau để giải quyết các vấn đề phụ nữ và nữ quyền như hiện tượng học, phân tâm học, ngôn ngữ học, lý thuyết giải cấu trúc... Văn chương là phương tiện chủ yếu được các nhà nữ quyền Pháp dùng để chuyển tải tư tưởng của mình.
Thứ hai, trên bình diện tư tưởng, giống các trào lưu triết học phương Tây hiện đại khác như chủ nghĩa hiện sinh, chủ nghĩa thực dụng, phân tâm học…, chủ nghĩa nữ quyền Pháp không thuần nhất về quan điểm. Đây là hệ quả của sự đan xen, tích hợp của nhiều hướng tiếp cận khác nhau trong chủ nghĩa nữ quyền Pháp.
Thứ ba, vấn đề trung tâm của chủ nghĩa nữ quyền Pháp là vấn đề quan hệ giữa giới và giới tính với tư cách là một biểu hiện của mối quan hệ giữa sinh học (giới tính) và của văn hóa (giới). Mặc dù đi theo nhiều hướng kiến giải khác nhau về vấn đề này, tuy nhiên các nhà nữ quyền Pháp đều đứng chung một trận tuyến nhằm chống lại sự thống trị phi lý của quan điểm nam quyền trong nền văn hóa phương Tây, từ đó biện luận cho quyền bình đẳng giới của phụ nữ.
Thứ tư, so với chủ nghĩa nữ quyền Anh-Mỹ thì nét đặc sắc của chủ nghĩa nữ quyền Pháp thể hiện trong cách tiếp cận mang đậm chất lý thuyết của họ. Những trang viết của các nhà nữ quyền Pháp đậm màu tính dục, đam mê và cảm xúc thể xác, giàu tính ẩn dụ và ít liên quan đến các vấn đề chính trị.
Tóm lại, về chủ nghĩa nữ quyền Pháp, tùy theo góc độ và mục đích nghiên cứu khác nhau, có thể dẫn đến nhiều cách tiếp cận khác nhau. Bài viết này chỉ là một trong số nhiều cách tiếp cận ấy nhằm mục đích góp phần nhận diện một khuynh hướng nữ quyền đang khá thịnh hành ở phương Tây ngày nay nhưng lại chưa được nghiên cứu nhiều ở ViệtNam
TÀI LIỆU THAM KHẢO
1. Beauvoir, Simone de (1996), Giới nữ (2 tập), Nxb Phụ nữ, Hà Nội.
2.Kearney , Richard (1993), Twentieth
Century Continental Philosophy, Oxford : New York & London
3. Klages, Mary, "Hélène Cixous: “The Laugh of the Medusa”, www.colorado.edu/English/courses/ENGL2012Klages/leturelinks.html
4. McHugh, Nancy A. (2007), Feminist philosophies A-Z,Edinburgh :
Edinburgh University
5. Mục từ “Feminism”, “Écriture féminine”.http://en.wikipedia.org/
6. Solomon, Robert C., Sherman, David (2003), The Blackwell guide to Continental Philosophy,Oxford
7. Stokes, Philip (2002), Philosophy - 100 essential thinkers,New York
[1] Trong mối quan hệ ấy, các thành tố thứ nhất được xem là đại diện cho nam giới, giống đực. Còn các thành tố thứ hai thuộc về nữ giới, giống cái.
[2] Về thuật ngữ này đã có nhiều cách dịch khác nhau như “văn tự phụ nữ”, “văn bản nữ tính”. Ở đây, chúng tôi tạm hiểu “l’ecriture feminine” là văn phong nữ tính nhằm nhấn mạnh nét đặc trưng trong phong cách sáng tạo ngôn ngữ trên cơ sở giới tính nữ. Tuy nhiên, vì đây là một thuật ngữ rất đặc sắc nên chúng tôi giữ nguyên không dịch..
1. Dẫn luận
Tư tưởng phương Tây hiện đại chứng kiến sự đơm hoa kết trái rất sôi nổi của trường phái, khuynh hướng nghiên cứu, trong đó chủ nghĩa nữ quyền chiếm một vị thế khá nổi bật. Trong những thập niên gần đây, chủ nghĩa nữ quyền đang ngày càng khuếch trương ảnh hưởng với “những làn sóng” vỗ mạnh mẽ vào thành lũy của chế độ nam quyền để khẳng định địa vị và quyền lợi của người phụ nữ. Mỗi khi bàn luận về chủ nghĩa nữ quyền hiện đại, người ta thường nói nhiều đến chủ nghĩa nữ quyền Pháp bởi lẽ, thứ nhất, Pháp là một trong những chiếc nôi của chủ nghĩa nữ quyền, hay nói như Beauvoir, “về mặt nữ quyền, Pháp đi trước các nước khác”[1, t.1, 150]; thứ hai, chủ nghĩa nữ quyền Pháp đã đóng góp nhiều kiến giải đặc sắc về phụ nữ và lý thuyết nữ quyền; thứ ba, chủ nghĩa nữ quyền Pháp là nhánh phát triển có ảnh hưởng mạnh mẽ đối với phong trào nữ quyền Anh Mỹ và các nước thuộc thế giới thứ ba.
Về khái niệm “chủ nghĩa nữ quyền Pháp” (French feminism), chúng ta có thể tiếp cận theo những bình diện nghĩa khác nhau. Theo nghĩa hẹp, thuật ngữ này thường được giới học giả Anh-Mỹ sử dụng khi đề cập đến khuynh hướng chủ nghĩa nữ quyền hậu cấu trúc ở Pháp thập niên 70 của thế kỷ trước với những đại biểu nữ xuất sắc như Julia Kristeva, Luce Irigaray, Hélène Cixous, Monique Wittig, Collett Guilaumin… Theo nghĩa rộng, thuật ngữ dùng để nói đến toàn bộ trào lưu triết học nữ quyền ở Pháp được khởi động từ giữa thế kỷ XX, gắn liền với tên tuổi của Simone de Beauvoir và tác phẩm Giới tính thứ hai, và cho đến nay vẫn tiếp tục phát triển mạnh mẽ với sức lan tỏa ngày càng rộng rãi.
Từ những cách tiếp cận trên, bài viết sẽ nhận diện chủ nghĩa nữ quyền Pháp thế kỷ XX qua những gương mặt tiêu biểu của nó là: Simone de Beauvoir, Julia Kristeva, Luce Irigaray, và Hélène Cixous.
2. Simone de Beauvoir – “Người ta không phải sinh ra là phụ nữ, mà trở thành phụ nữ”
Nói đến chủ nghĩa nữ quyền Pháp, không thể không nhắc đến nhà hiện tượng học, nhà triết học hiện sinh Pháp Simone de Beauvoir. Bà được xem là “chị cả” của chủ nghĩa nữ quyền Pháp.
Beauvoir (1908-1986) sinh ra ở Paris, là bạn đồng môn của nhiều nhân vật nổi tiếng trong làng triết học Pháp như Simone Someil, Maurice Merleau-Ponty, Claude Lévi-Strauss, và đặc biệt là Jean Paul Sartre – người bạn tâm giao suốt đời của bà.
Không chỉ là nhà triết học, Beauvoir cũng hoạt động trong lĩnh vực văn chương. Suốt cả cuộc đời hoạt động sáng tạo của mình, Beauvoir đã để lại không ít tác phẩm có giá trị, trải rộng trên nhiều lĩnh vực khác nhau, từ khảo luận triết học, tiểu thuyết đến các bài báo, tiểu sử tự thuật, trong đó Giới tính thứ hai được nhìn nhận như là kinh điển của chủ nghĩa nữ quyền hiện đại.
Bước vào thế kỷ XX, dường như giới nữ đã được tự do hơn về mặt chính trị và tình dục. Tuy nhiên, theo Beauvoir, những điều đó vẫn chưa đủ cho việc giải phóng hoàn toàn phụ nữ khỏi sự thống trị dai dẳng của đàn ông cũng như của nền văn hóa phụ hệ phương Tây, và về cơ bản họ vẫn chịu thiệt thòi và bị kiềm tỏa trong các mối liên hệ phụ thuộc ấy. Ý thức được điều ấy, trong tác phẩm đồ sộ Giới tính thứ hai (gần 1.000 trang), Beauvoir đã cố gắng họa lên một bức tranh khá hoàn chỉnh về đề tài phụ nữ với nhiều mảng màu khác nhau như văn học, thần thoại, tôn giáo, sinh học, phân tâm học, chủ nghĩa duy vật lịch sử.
Khi xem xét về lịch sử, Beauvoir đi đến kết luận, hầu hết các xã hội trong lịch sử phương Tây từ cổ đại đến hiện đại dưới sự chi phối của hệ thống phụ hệ nên đã xem phụ nữ như là Tha nhân-Khách thể và đàn ông như là Cái tôi-Chủ thể. Theo cách đó, nhân loại được xác định là đàn ông, là giống đực, còn phụ nữ thì luôn được xác định trong sự lệ thuộc vào đàn ông. Và như vậy, chỉ duy nhất đàn ông mới có tự do lựa chọn để xác lập bản chất và tính chủ thể của mình, còn phụ nữ chỉ là hệ quả của sự lựa chọn ấy.
Trong vấn đề tại sao phụ nữ lại bị xem là "Tha nhân" (the Other), là kẻ bị đặt ra bên lề xã hội trong suốt chiều dài của lịch sử, Beauvoir cho rằng cần phải “soi lại” một cách nghiêm túc các quan điểm truyền thống về giới nữ. Mặc dù thừa nhận vai trò quan trọng của các yếu tố sinh học trong đời sống (theo cách nói của Maurice Merleau-Ponty: “Tôi là thân xác tôi”), tuy nhiên Beauvoir kiên quyết phản đối những kết luận về địa vị lệ thuộc của phụ nữ từ góc nhìn quyết định luận sinh học. Theo Beauvoir, về mặt sinh học, chức năng sinh sản là một trở ngại rất lớn đối với người phụ nữ trên con đường vươn đến tự do. Song điều đó không có nghĩa người ta có quyền định nghĩa phụ nữ một đơn giản như là “một cái tử cung, một cái buồng trứng, một con cái” [1, t.1, 11]; rằng nhiệm vụ của phụ nữ không là gì khác ngoài việc “suốt đời lo công việc thai nghén” [1, t.1, 35]. Bởi lẽ phụ nữ có thể siêu vượt chức năng sinh sản của họ để đạt được cuộc sống tự do.
Beauvoir cho rằng, lý thuyết phân tâm học cũng không đưa ra được những lý giải thỏa đáng về phụ nữ. Theo bà, khi dựa trên lý thuyết tượng trưng tính dục và “thay khái niệm giá trị bằng khái niệm uy quyền” [1, t.1, 52] để lý giải về giới nữ, và các nhà phân tâm học đã cố tìm kiếm những minh chứng thực nghiệm cho lý thuyết của họ, nhưng uổng công vô ích, bởi “các nhà phân tâm học không bao giờ trực diện nghiên cứu dục năng của phụ nữ, mà chỉ xuất phát từ dục năng nam giới” [1, t.1, 58]. Beauvoir cũng tỏ ra nghi ngờ quan điểm duy vật lịch sử cho rằng trong xã hội tư bản chủ nghĩa, mọi thứ (bao gồm cả tình trạng áp bức phụ nữ) đều nảy sinh từ các mối quan hệ kinh tế và quyền lực của giai cấp lãnh đạo, và chừng nào chưa tiến tới chủ nghĩa xã hội thì khi ấy địa vị lệ thuộc của phụ nữ sẽ vẫn chưa bị xóa bỏ. Mặc dù là một người ít nhiều có khuynh hướng xã hội chủ nghĩa, song Beauvoir nhận thấy rằng, hoàn cảnh của phụ nữ không phải là hệ quả của chế độ tư hữu và chủ nghĩa tư bản, mà là do sự thống trị của nam giới đối với nữ giới.
Một tư tưởng đáng chú ý khác của Beauvoir trong Giới tính thứ hai đó là sự xem xét về thân phận của phụ nữ trong nền văn hóa nam quyền phương Tây với tư cách là người vợ, người mẹ. Beauvoir cho rằng, do lệ thuộc về kinh tế và chức năng sinh sản nên phụ nữ không thể phản đối uy quyền tuyệt đối của nam giới trong hôn nhân. Mặc dù Beauvoir thừa nhận các hình thức hôn nhân truyền thống chỉ tồn tại trong các thời kỳ quá độ, song bà vẫn duy trì quan điểm rằng trong hầu hết các thể chế hôn nhân, phụ nữ là kẻ lệ thuộc, thứ yếu và ký sinh; rằng sự bình đẳng trong hôn nhân sẽ vẫn là ảo tưởng chừng nào đàn ông vẫn nắm quyền chi phối về kinh tế của gia đình.
Thiên chức làm mẹ, theo Beauvoir, đối với nhiều phụ nữ là hình thái cao nhất và hạnh phúc nhất trong cuộc đời của họ. Tuy nhiên, Beauvoir khẳng định, tất cả phụ nữ không nên thừa nhận mẫu tính, rằng việc có mang và thực hiện chức năng làm mẹ được trải nghiệm một cách khác nhau ở mỗi người phụ nữ. Một số thì thích mang thai, nhưng với một số khác, đó là một trải nghiệm đáng “buồn nôn” (khái niệm của Sartre), bất tiện và đau đớn. Bà hoài nghi về đặc tính thiêng liêng của tình mẫu tử, rằng chỉ có những “người mẹ đã qua hôn nhân” mới đáng được ca ngợi, còn những “người mẹ lầm lỡ” thì thường bị mang tiếng là hư hỏng. Beauvoir viết: “Sự sinh đẻ chỉ được kính trọng ở người phụ nữ có chồng. Người phụ nữ không có chồng mà có con là một sự ô nhục và đứa con là một nỗi ám ảnh nặng nề” [1, t.2, 20]. Bà nhận thấy, một số phụ nữ đã quy toàn bộ cuộc đời của họ vào việc sinh đẻ, lấy sinh đẻ làm mục đích vì họ quan niệm rằng sinh nhiều con sẽ mang lại cho người phụ nữ sự sung túc và tự do. Theo Beauvoir, những quan niệm như thế là rất ngớ ngẩn và đầy ảo tưởng. Bà cho rằng, để trở thành người mẹ tốt, người phụ nữ phải tạo ra được sự cân bằng giữa những bận tâm trong cuộc sống và nhiệm vụ nuôi dưỡng con cái. Vì thế, trong cách nhìn của Beauvoir, những người phụ nữ đảm trách công việc ngoài xã hội tích cực nhất cũng chính là những người mẹ tốt nhất. Đưa ra những lập luận trên, có lẽ Beauvoir mong muốn người phụ nữ ngày càng trở nên giống đàn ông hơn. Cách hiểu này của Beauvoir về sau đã gây ra sự phản đối mạnh mẽ từ phía các nhà nữ quyền hậu cấu trúc Pháp vốn đề cao sự khác biệt hơn là tính đồng nhất.
Nói đến Beauvoir và tác phẩm Giới tính thứ hai, sẽ là thiếu sót nếu không nhắc đến luận điểm nổi tiếng của bà: “Người ta không sinh ra là phụ nữ, người ta trở thành phụ nữ” [1, t.1, 245]. Có lẽ đây là luận điểm quan trọng nhất, cô đọng tất cả ý hướng của Beauvoir khi viết Giới tính thứ hai. Đưa ra luận điểm này, Beauvoir muốn khẳng định không tồn tại bất cứ bản chất tự nhiên và bất biến nào quy định người phụ nữ; rằng tất cả những trải nghiệm sống, tâm sinh lý và khả năng của họ được hình thành trong hoàn cảnh văn hóa xã hội; phụ nữ không phải là một thực thể tự nhiên mà là một thực thể văn hóa. Đây là cơ sở để chủ nghĩa nữ quyền hiện đại tiếp tục triển khai theo nhiều khuynh hướng khác nhau.
Cố nhiên, không phải tất cả những vấn đề mà Beauvoir đặt ra và giải quyết đều được các nhà nữ quyền đương đại tán đồng. Song có thể nói, trong nhiều vấn đề, Simone de Beauvoir vẫn còn có thể đối thoại với chúng ta. Từ những đóng góp quan trọng ấy của Beauvoir đối với sự phát triển của chủ nghĩa nữ quyền đương đại, bà hoàn toàn xứng đáng được nhìn nhận như là “một trong những nhà triết học nữ quyền nổi tiếng nhất thế kỷ XX” [2, 339].
3. Julia Kristeva - Người phụ nữ Châu Âu đã được “Pháp hóa”
Julia Kristeva (1941- ) là nhà triết học nữ quyền Pháp gốc
Kristeva từng thừa nhận, “tôi là một người ôm đồm” (Je suis polyvalent). Thật vậy, các tác phẩm của Kristeva là một sự hòa trộn của nhiều lĩnh vực khác nhau như văn chương, triết học, phân tâm học, ngôn ngữ học và văn hóa.
Mặc dù Kristeva thường không tự nhận mình là một lý thuyết gia nữ quyền, song thực tế cho thấy, các tác phẩm của bà có ảnh hưởng lớn đến lý thuyết nữ quyền nói chung và đến lý thuyết phê bình văn học nữ quyền đương đại nói riêng [5].
Một trong những nội dung rất quan trọng trong lý thuyết nữ quyền của Kristeva đó là sự lý giải của bà về vai trò của “thân thể người mẹ”. Kế thừa quan điểm của nhà phân tâm học Melanie Klein đồng thời phản đối Sigmund Freud và Jacques Lacan, Kristeva đặc biệt nhấn mạnh chức năng người mẹ và ý nghĩa quan trọng của nó đối với sự phát triển tính chủ thể, đồng thời khai lộ cho chủ thể đến với văn hóa và ngôn ngữ. Cả Freud và Lacan đều xác quyết, mọi đứa trẻ khi bước chân vào đời đều bị chi phối mạnh mẽ bởi uy quyền của người bố (cụ thể ở đây là mối đe dọa bị thiến hoạn). Trong Truyền thuyết về tình yêu, bà phê phán quan niệm của Freud và Lacan cho rằng mối đe dọa đến từ người bố là lý do chính buộc đứa trẻ phải rời bỏ nơi trú ngụ an toàn là thân thể người mẹ. Theo Kristeva, không có lý do gì khiến chúng ta phải rời bỏ nơi trú ngụ an toàn khi mà cái chúng ta mong đợi chỉ duy nhất là sự khiếp hãi.
Trong mắt nhìn của Kristeva thì cho đến nay chúng ta vẫn chưa có được những quan niệm thỏa đáng về người mẹ. Theo đó, tôn giáo, nhất là Thiên Chúa giáo (thần thánh hóa hình tượng người mẹ), và khoa học (giảm trừ người mẹ xuống hàng tự nhiên) là những diễn ngôn duy nhất về người mẹ đã và đang tồn tại trong nền văn hóa phương Tây. Không bằng lòng với các quan điểm trên, Kristeva muốn đưa ra một cái nhìn mới về người mẹ, thừa nhận vai trò quan trọng của người mẹ trong sự phát triển của con người và của nền văn hóa.
Thông qua việc khẳng định thân thể người mẹ là hình thức tồn tại trung gian giữa tự nhiên và văn hóa, Kristeva muốn chống lại những khuôn mẫu giảm trừ người mẹ xuống hàng tự nhiên. Kristeva hiểu thuật ngữ “thân thể người mẹ” theo nghĩa hai-trong-một, tức là cái bao chứa một cái khác bên trong, như là một hình mẫu cho tất cả các mối quan hệ.
Tương tự thân thể người mẹ, Kristeva xem mỗi người trong chúng ta là một “chủ thể-trong-quá trình” (subject-in-process). Theo Kristeva, xét như là chủ thể-trong-quá trình, chúng ta không ngừng vượt bỏ một con người khác ở bên trong chúng ta. Giống như thân thể người mẹ, chúng ta không bao giờ là chủ thể toàn vẹn của những kinh nghiệm của bản thân. Chính trong sự kiến giải của Kristeva về “chủ thể-trong-quá trình”, các nhà nữ quyền hiện đại tìm thấy giải pháp hữu ích đối lập với những quan niệm truyền thống về một chủ thể giống đực duy nhất, toàn trị.
4. Luce Irigaray – Không phải đồng hóa mà là dị biệt
Irigaray (1930- ) là nhà phân tâm học, nhà ngôn ngữ học, nhà triết học nữ quyền Pháp gốc Bỉ, thường được nhắc đến với tư cách là một trong những đại biểu ưu tú của lý thuyết nữ quyền hậu cấu trúc. Hai tác phẩm lớn đầu tiên của Irigaray là Ảo ảnh về người phụ nữ-tha nhân (Speculum of the Other-woman, 1974) và Giới tính này không chỉ là Một (This sex which is not One, 1977). Trong các công trình này, một mặt, Irigaray đã tiến hành phê phán nhiều đại diện tiêu biểu của phân tâm học và triết học ở Châu Âu; mặt khác, đòi hỏi đưa lại hình ảnh chân thực về giới nữ. Theo cách lý giải của Irigaray, nữ giới - trong mối quan hệ với nam giới - không còn bị xác định như là tha nhân, là ảnh ảo, là tấm gương phản chiếu, là công cụ…
Irigaray cho rằng, về mặt tính dục, tồn tại sự khác biệt giữa nam giới và nữ giới. Trong khi ở nam giới, khoái cảm tính dục được xác định trong một điểm duy nhất là dương vật, thì ngược lại, ở nữ giới điểm khoái cảm trải đều trên khắp thân thể. Rằng, tính dục nữ không phải là “một” mà là “đa”. Vì thế, không thể dựa vào tiêu chuẩn tính dục nam để xác định tính dục nữ.
Giống như các nhà triết học nữ quyền khác, Irigaray đặc biệt quan tâm đến việc biện luận cho địa vị của người phụ nữ và vấn đề giải phóng phụ nữ khỏi tình trạng bị áp bức. Tuy nhiên, kiến giải của Irigaray lại đi theo chiều hướng ngược lại quan điểm của S. de Beauvoir. Với Beauvoir, địa vị của phụ nữ là Tha nhân, là tạo vật của đàn ông, và đến lượt mình họ thường có thái độ cam chịu hoàn cảnh đó. Giải pháp của Beauvoir cho vấn đề này là phụ nữ phải từ bỏ địa vị Tha nhân để khẳng định tính chủ thể độc lập của mình. Sự thấp kém của phụ nữ (thể hiện ngay trong tính từ “thứ hai”) có thể được xóa bỏ thông qua việc đồng hóa (assimilation) với chủ thể nam giới, và nhất thiết không tồn tại bất kỳ rào cản nào không thể vượt qua trên con đường hướng đến sự đồng nhất ấy. Mặc dù tiếp tục triển khai những gợi mở của Beauvoir về sự giải phóng phụ nữ khỏi sự ràng buộc của “dữ kiện sinh học ban đầu”, song Irigaray đi đến khẳng định ngược lại rằng giải pháp cho vấn đề áp bức phụ nữ không phải là đồng hóa mà ở vấn đề dị biệt.
Irigaray yêu cầu phụ nữ phải tích cực hoạt động để nhận thức tính chủ thể nữ giới đặc trưng của mình chứ không đơn giản bị giản lược vào tính chủ thể nam giới. Theo Irigaray, trong thời đại ngày nay, đây là một vấn đề rất quan trọng. Bà viết: “Sự khác biệt giới là một trong những vấn đề triết học lớn trong thời đại chúng ta. Theo Heidegger, mỗi thời đại chỉ có duy nhất một vấn đề xuyên suốt để suy tư. Và chắc hẳn hiện nay, khác biệt giới tính là vấn đề có thể trở thành cứu cánh của chúng ta nếu chúng ta không ngừng suy tư về nó” [dẫn theo: 4, 315].
Khi nghiên cứu về văn hóa, Irigaray đã đề xuất thuật ngữ “đồng tính” (homosexual, homosexualité). Đây là một khái niệm mới đưa ra thay thế khái niệm “homo” (con người - trong tiếng Pháp) nhằm ám chỉ rằng bản thân tính dục trong văn hóa được hình thành xoay quanh một giới tính duy nhất và nhu cầu tâm lý của giới tính ấy. Thuật ngữ này cũng dùng để chỉ những gì được thừa nhận là văn hóa trong đó ngay từ đầu người phụ nữ sống và phục vụ cho lợi ích của đàn ông. Dẫn từ các công trình của nhà nhân học nổi tiếng Claude Lévi-Strauss về quan hệ dòng giống và ý nghĩa biểu thị, bà cho rằng trong các xã hội nguyên thủy, phụ nữ bị biến thành vật trao đổi giữa những người đàn ông - giữa cha, chồng và con trai - đồng thời hoàn toàn lệ thuộc vào hoạt động của nam giới. Nhiệm vụ và cũng là mục đích của họ là phục vụ những nhu cầu về thể xác cũng như tình cảm của người đàn ông và quan trọng hơn là sinh cho người chồng của họ những người con trai. Tôn giáo và pháp luật không thừa nhận, thậm chí xem thường công trạng này của người phụ nữ, người mẹ. Những nhu cầu, mong ước riêng có của người phụ nữ trong các nền văn hóa cổ xưa ấy hoàn toàn bị lãng quên. Chính vì thế, đối với đàn ông, những nhu cầu và mong ước ấy của phụ nữ không tồn tại. Và như vậy, trong bối cảnh ấy, tính chủ thể của người phụ nữ là một điều vô nghĩa.
Triết học là một trong những thành tố hàng đầu của nền văn hóa phương Tây thể hiện khuynh hướng đàn ông đối mặt với “vấn đề” nguồn gốc của mình từ giống khác. Họ cho rằng mình tự sinh ra. Irigaray thấy rằng, khuynh hướng lý giải này không chỉ xuất hiện trong Kinh Thánh mà còn tồn tại trong các tác phẩm triết học cổ đại, trong đó những gì được cho là thuộc về giới nữ hoàn toàn không có ý nghĩa gì đối với nhà triết học (được ngầm hiểu là nam giới) và sự hình thành những tư tưởng siêu việt của họ. Các nhà triết học giải thích sự ra đời của mình không liên quan đến cơ sở vật chất (bào thai, người mẹ v.v..) mà từ đó họ được sinh ra một cách tự nhiên; tức là họ tự tạo nên mình (self-made). Điều đó đồng nghĩa với việc đàn ông muốn chối bỏ mọi sự khác biệt giới tính và quy mọi cái gì thuộc giống cái về giống đực. Không tán đồng với quan điểm trên, Irigaray khẳng định, chúng ta không thể phủ nhận công lao to lớn của người phụ nữ - người mẹ đối với sự sinh thành và phát triển của con người, trong đó đàn ông chiếm một phần không nhỏ.
Từ những kiến giải đặc sắc trên cho thấy, Irigaray là một người luôn rong ruổi tìm kiếm những sự biến đổi văn hóa vĩ đại nhất. Mỗi tác phẩm được bà được xem như là một nấc thang trong nỗ lực hướng đến một kỷ nguyên văn hóa mới: kỷ nguyên của sự khác biệt giới tính.
5. Hélène Cixous - cuộc phiêu lưu của “l’ecriture feminine”
Hélène Cixous (1937- ) được biết đến trong tư cách là một nhà phân tâm học, nhà nữ quyền lý thuyết hậu cấu trúc. Trong số nhiều các bài viết của bà về đề tài phụ nữ và nữ quyền, có lẽ Tiếng cười của nàng Méduse (Le Rire de la Méduse, 1975) là nổi tiếng nhất. Cixous vạch rõ rằng, toàn bộ dự án của bà nhằm hai công đoạn chủ yếu: (1) “phá hủy”; và (2) “dự thảo”.
Ở công đoạn thứ nhất, cái mà Cixous muốn phá hủy (có lẽ bà chỉ muốn giải cấu trúc - deconstruct) đó chính là hệ thống quan niệm lấy ngôn từ dương vật làm trung tâm (phallogocentric system). Cixous viết: “Phallogocentrism là kẻ thù. Của mọi người. Và đã đến lúc phải cần phải biến đổi để tạo ra một lịch sử khác” [4, 95].
Hélène Cixous là một người có thái độ phê phán mạnh mẽ đối với đặc trưng của nền văn hóa phương Tây, mà theo bà là mang đậm sắc thái nam quyền. Chia sẻ với quan điểm của Cixous, nhà nữ quyền thực dụng Mỹ Sandra Gilbert (1936- ) đã cho rằng, người ta thường dùng phép hoán dụ để mô tả nét tương đồng giữa cây viết và dương vật (pen = penis). Điều đó có nghĩa dương vật được khoác vào một ý nghĩa sáng tạo (giống như cây viết là công cụ để tạo sinh văn bản). Vậy nếu cây viết là tượng trưng của dương vật, Gilbert nói, thì phụ nữ tạo ra văn bản bằng cái gì? Có lẽ đây cũng là câu hỏi mà Cixous rất muốn tìm lời giải đáp.
Trong tư cách là một nhà phân tâm học, giống như người đồng nghiệp Irigaray, Hélène Cixous chịu ảnh hưởng khá mạnh từ Freud và đặc biệt từ nhà phân tâm học Pháp Jacques Lacan (1901-1981). Theo nhà nghiên cứu Mary Klages, Hélène đã tiếp nối tại nơi mà Lacan bỏ dở khi lý giải về địa vị của nam giới và nữ giới trong cấu trúc của “Trật tự Tượng trưng” (Symbolic Order) và ngôn ngữ. Cixous cho rằng, dưới nhãn quan của Lacan, ngôn ngữ chỉ là sản phẩm của nền văn hóa phụ hệ, nói cách khác, nó là một hệ thống lấy ngôn từ dương vật làm trung tâm (phallogocentric system). Trên cơ sở quan niệm này, Cixous (và cả Irigaray) đi đến kết luận, truyền thống và cấu trúc văn hóa phương Tây về cơ bản dựa trên quan niệm trung tâm ngôn từ dương vật. Nền văn hóa này ngay từ đầu được cấu trúc bởi các cặp đối lập: văn hóa-tự nhiên, tốt-xấu, nam-nữ, năng động-thụ động, trí tuệ-tình cảm, trật tự-hỗn độn, hiện diện-vắng mặt, ngôn từ-chữ viết, sáng-tối...[1] Trong những cặp nhị phân đối lập ấy, các thành tố thứ nhất (văn hóa, tốt, nam, năng động, trật tự, hiện diện, sáng, ngôn từ…) bao giờ cũng được người ta đánh giá cao hơn so với các thành tố thứ hai (tự nhiên, xấu, nữ, thụ động, hỗn độn, vắng mặt, tối, chữ viết…). Cixous giải thích, tính dục nam, cũng như tính dục nữ, đã được xác định bởi những cặp đối lập trên, rằng những mối quan hệ tính dục khác giới đã được xác lập bởi cảm nhận về sự khác biệt và sợ hãi do những cặp đối lập tuyệt đối, cứng đờ ấy gây ra.
Từ phương pháp giải cấu trúc, Cixous bác bỏ cách nhìn truyền thống ấy, đồng thời khẳng định tất cả các thành tố ấy đều giữ vai trò thiết yếu như nhau trong việc thiết lập cấu trúc căn bản của nền văn hóa phương Tây. Nói một cách cụ thể hơn, Cixous phản đối mô hình về sự liên hệ giữa giới tính và sáng tạo ngôn ngữ của S.Freud (1856-1939) và Lacan. Trong mắt nhìn của Freud, tính dục nam là năng động, sáng tạo, còn tính dục nữ thì lại thụ động, lệ thuộc. Quan điểm đó được Lacan triển khai vào lĩnh vực ngôn ngữ thông qua Tượng trưng và quan niệm lấy ngôn từ dương vật làm trung tâm. Theo lý giải của Lacan, nam giới ở gần tượng trưng dương vật với tư cách là tâm điểm, trong khi nữ giới do không có dương vật nên ở xa tâm điểm ấy. Cixous cho rằng, chừng nào giới nam còn chú tâm vào chuyện viết lách bằng tượng trưng dương vật của họ, thì họ vẫn chưa khám phá ra được mối liên hệ giữa tính dục và sáng tạo ngôn ngữ, bởi “đàn ông” xét như một từ biểu thị trong Tượng trưng là không có đặc quyền hơn từ biểu thị “phụ nữ”.
Trong công đoạn thứ hai, Cixous muốn dự thảo những phương án mới về mối quan hệ giữa thân thể giới nữ và sáng tạo ngôn ngữ. Để làm điều đó, bà đã đề xướng thuật ngữ “l’ecriture feminine”[1] Đây là khái niệm trung tâm trong tư tưởng nữ quyền của Cixous. Bà đưa ra khái niệm này nhằm biện luận cho việc chống lại sự áp đặt quyền thống trị của văn phong nam tính có cơ sở là lý thuyết trung tâm ngôn từ dương vật. Hơn nữa, Cixous muốn giải cấu trúc tượng trưng dương vật của tính dục, đưa đến việc thay thế hệ thống dục vọng của nam giới bằng hệ thống khoái cảm của nữ giới (bà mượn thuật ngữ “jouissance” của Lacan để đặt tên cho hệ thống khoái cảm này).
Vậy “l’ecriture feminine” là gì?
Trước hết, đây là thuật ngữ đối lập với “văn phong nam tính” dựa trên cơ sở quan niệm trung tâm ngôn từ dương vật.
Thứ hai, “l’ecriture feminine” chỉ hiện diện trong thể loại thơ, và không tồn tại trong thể loại văn học hiện thực. Cixous lý giải rằng, thể loại văn học hiện thực “là đồng minh của chủ nghĩa biểu hiện” chủ yếu sử dụng thứ ngôn ngữ cứng đọng, ngôn ngữ với ý nghĩa một-đối-một cố định của từ. Ngược lại, trong thể loại thơ, ngôn ngữ được thả lỏng, các chuỗi từ biểu thị tuôn chảy tự do hơn, ý nghĩa ít cố định hơn. Vì thế, thơ gần gũi hơn với vô thức, với những cái bị dồn nén, và do đó cũng gần gũi hơn với thân thể và tính dục nữ giới.
Qua đó, có thể thấy, văn phong nữ tính biểu hiện ra như một sự đoạn tuyệt với truyền thống, đồng thời tạo ra một sự biến đổi lớn (theo nghĩa của Derrida) về phong cách sáng tạo ngôn ngữ. Ở đó, toàn bộ hệ thống chân lý phổ quát, bất biến đồng loạt bị sụp đổ, và người ta chỉ còn thấy một hệ thống xét như một cấu trúc. Nói cách khác, văn phong nữ tính xem trật tự của Tượng trưng như một cấu trúc, do vậy nó cũng tạo ra khả năng phá vỡ trật tự ấy.
Cixous hiểu “l’ecriture feminine” ở hai nội dung chủ yếu:
Thứ nhất, cá nhân người phụ nữ phải viết ra chính mình, phải tự mình khám phá những gì thể xác cảm nhận được, và cách thức để diễn tả thân thể phụ nữ bằng ngôn ngữ. Cụ thể hơn, phụ nữ phải tìm thấy được tính dục nữ khởi nguồn từ trong thể xác của mình và tìm cách viết về khoái cảm, cái “jouissance” ấy.
Thứ hai, bản thân cấu trúc của ngôn ngữ sẽ biến đổi khi phụ nữ nói/viết về thể xác của họ; rằng, vị thế của phụ nữ xét như là chủ thể trong ngôn ngữ sẽ thay đổi một khi họ trở thành chủ thể năng động chứ không phải là đối tượng tiếp nhận thụ động. Và, một khi phụ nữ thoát khỏi sự chi phối của hệ thống quan niệm trung tâm ngôn từ dương vật, trong đó ý nghĩa được “đóng chặt” trong trật tự cố định (hệ thống đã và đang tồn tại, có khuynh hướng loại bỏ phụ nữ) thì họ sẽ tạo ra một hệ thống biểu thị mới, hệ thống này chứa đựng trong nó sự phong phú hơn, uyển chuyển hơn so với cái trật tự tượng trưng cứng nhắc dựa trên quan điểm trung tâm ngôn từ dương vật đang tồn tại trong nền văn hóa phương Tây.
Cixous cho rằng, phụ nữ phát ngôn không phỏng theo trạng thái cố định của trật tự Tượng trưng, không phát ngôn theo tuyến tính, và ngôn từ phụ nữ không bị khuôn định trong các hình thức sẵn có. “l’ecriture feminine” cũng như ngôn từ của giới nữ không bị đối tượng hóa, nó sẽ xóa bỏ ranh giới giữa ngôn từ và văn bản, trật tự và hỗn độn, có nghĩa và vô nghĩa… Theo góc độ này, “l’ecriture feminine” là một thứ ngôn ngữ vốn không có cấu trúc, có thể mang chủ thể sử dụng nó đến gần với lĩnh vực hiện thực, trở về với thân thể của người mẹ, với bầu sữa, cùng cảm giác hợp nhất không thể tách rời. Đến lúc này, hình như Cixous đã tìm được lời giải đáp của riêng mình cho câu hỏi mà Sandra Gilbert đã đặt ra. Theo Cixous, nếu như đàn ông dùng hoán dụ dương vật với cây viết, với sự sáng tạo, thì phụ nữ cũng có thể làm điều đó bằng “mực trắng” (white ink). Đưa ra lập luận trên, Cixous muốn chuyển tải thông điệp về sự đoàn tụ, sự trở về với thân thể người mẹ, cũng như với thân thể giới nữ nói chung.
Tuy nhiên, có một điều đáng chú ý là khi nói về “l’ecriture feminine”, Cixous thường chỉ sử dụng những hình tượng ẩn dụ để mô tả, chẳng hạn bà ví “l’ecriture feminine” là sữa mẹ, là bài ca, là giai điệu, là cái không diễn tả bằng ngôn từ v.v.. Cixous khẳng định, người ta không thể định nghĩa “l’ecriture feminine” được vì định nghĩa về một cái gì tức là phải khuôn định nó, giới hạn nó, cột chặt nó vào trong một cấu trúc ổn định; trong khi “l’ecriture feminine” thì lại vô cùng uyển chuyển, linh hoạt nên có thể vượt thoát mọi nỗ lực nhằm lý thuyết thuyết hóa nó. Song, điều đó không có nghĩa là nó không tồn tại, thậm chí vị thế của nó còn vượt trội hơn những hệ thống cấp bậc đang tồn tại trong nền văn hóa trung tâm ngôn từ dương vật phương Tây. Tuy nhiên không phải ai cũng có thể sáng tạo ra nó mà chỉ có phụ nữ (thường bị người ta xem là “những kẻ ngoài rìa”) và những người chống lại hoặc bị cách li khỏi cấu trúc trung tâm của trật tự Tượng trưng trung tâm ngôn từ dương vật, mới có thẩm quyền sáng tạo ngôn ngữ nữ tính.
Khởi phát từ nguồn mạch “l’ecriture feminine”, Cixous luôn khuyến khích “phụ nữ phải viết ra thân xác của chính mình, phải viết về chính mình và đem mình vào trong các văn bản” [4, 5], rằng văn phong nữ tính phải lật đổ hệ thống thứ bậc trước đây của tính dục, đồng thời khẳng định địa vị của hiện thân tính dục nữ như là chuẩn mực mới của tính dục. Bà tuyên bố, đã đến lúc phải giải phóng người phụ nữ mới khỏi người phụ nữ cũ bằng việc nhận thức về người phụ nữ này. Mặc dù yêu mến song phải nhanh chóng vượt qua để hướng đến người phụ nữ mới; và chỉ thông qua viết, khởi phát từ phụ nữ và về phụ nữ, đồng thời đảm nhận thách thức của ngôn từ bị ngự trị bởi tượng trưng dương vật, người phụ nữ mới có thể bảo đảm cho mình một chỗ đứng khác tốt đẹp hơn như lời xác nhận của Mary Klages trong bài điểm sách Tiếng cười của nàng Mesduse: “Khi Cixous nói nữ giới phải viết ra chính mình, giới nữ phải viết giới nữ, ý bà là giới nữ phải viết cho chính mình, kể những câu chuyện của mình (cũng như những người theo thuyết nữ quyền Mỹ nói rằng phụ nữ phải kể chuyện của mình) và rằng phụ nữ xét như từ biểu thị phải có cách một cách thức (mới) để kết nối với từ biểu thị Tôi để viết từ biểu thị cá nhân/chủ thể xuất hiện trong Trật tự Tượng trưng” [3].
*
* *
Qua tư tưởng của những gương mặt tiêu biểu trên, bước đầu có thể khái quát về một số đặc điểm chủ yếu của chủ nghĩa nữ quyền Pháp như sau:
Thứ nhất, chủ nghĩa nữ quyền Pháp tích hợp của nhiều phương pháp luận nghiên cứu khác nhau để giải quyết các vấn đề phụ nữ và nữ quyền như hiện tượng học, phân tâm học, ngôn ngữ học, lý thuyết giải cấu trúc... Văn chương là phương tiện chủ yếu được các nhà nữ quyền Pháp dùng để chuyển tải tư tưởng của mình.
Thứ hai, trên bình diện tư tưởng, giống các trào lưu triết học phương Tây hiện đại khác như chủ nghĩa hiện sinh, chủ nghĩa thực dụng, phân tâm học…, chủ nghĩa nữ quyền Pháp không thuần nhất về quan điểm. Đây là hệ quả của sự đan xen, tích hợp của nhiều hướng tiếp cận khác nhau trong chủ nghĩa nữ quyền Pháp.
Thứ ba, vấn đề trung tâm của chủ nghĩa nữ quyền Pháp là vấn đề quan hệ giữa giới và giới tính với tư cách là một biểu hiện của mối quan hệ giữa sinh học (giới tính) và của văn hóa (giới). Mặc dù đi theo nhiều hướng kiến giải khác nhau về vấn đề này, tuy nhiên các nhà nữ quyền Pháp đều đứng chung một trận tuyến nhằm chống lại sự thống trị phi lý của quan điểm nam quyền trong nền văn hóa phương Tây, từ đó biện luận cho quyền bình đẳng giới của phụ nữ.
Thứ tư, so với chủ nghĩa nữ quyền Anh-Mỹ thì nét đặc sắc của chủ nghĩa nữ quyền Pháp thể hiện trong cách tiếp cận mang đậm chất lý thuyết của họ. Những trang viết của các nhà nữ quyền Pháp đậm màu tính dục, đam mê và cảm xúc thể xác, giàu tính ẩn dụ và ít liên quan đến các vấn đề chính trị.
Tóm lại, về chủ nghĩa nữ quyền Pháp, tùy theo góc độ và mục đích nghiên cứu khác nhau, có thể dẫn đến nhiều cách tiếp cận khác nhau. Bài viết này chỉ là một trong số nhiều cách tiếp cận ấy nhằm mục đích góp phần nhận diện một khuynh hướng nữ quyền đang khá thịnh hành ở phương Tây ngày nay nhưng lại chưa được nghiên cứu nhiều ở Việt
TÀI LIỆU THAM KHẢO
1. Beauvoir, Simone de (1996), Giới nữ (2 tập), Nxb Phụ nữ, Hà Nội.
2.
3. Klages, Mary, "Hélène Cixous: “The Laugh of the Medusa”, www.colorado.edu/English/courses/ENGL2012Klages/leturelinks.html
4. McHugh, Nancy A. (2007), Feminist philosophies A-Z,
5. Mục từ “Feminism”, “Écriture féminine”.http://en.wikipedia.org/
6. Solomon, Robert C., Sherman, David (2003), The Blackwell guide to Continental Philosophy,
7. Stokes, Philip (2002), Philosophy - 100 essential thinkers,
[1] Trong mối quan hệ ấy, các thành tố thứ nhất được xem là đại diện cho nam giới, giống đực. Còn các thành tố thứ hai thuộc về nữ giới, giống cái.
[2] Về thuật ngữ này đã có nhiều cách dịch khác nhau như “văn tự phụ nữ”, “văn bản nữ tính”. Ở đây, chúng tôi tạm hiểu “l’ecriture feminine” là văn phong nữ tính nhằm nhấn mạnh nét đặc trưng trong phong cách sáng tạo ngôn ngữ trên cơ sở giới tính nữ. Tuy nhiên, vì đây là một thuật ngữ rất đặc sắc nên chúng tôi giữ nguyên không dịch..
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét